تقديم:
الهدف من هذا البحث هو فتح النقاش النقدي حول مشروع المفكر الجزائري الراحل محمد أركون (1928-2010) بالنظر لما اتسم به هذا المشروع من جدة وتعقد وضخامة وشمولية من جهة، وتعدد أو تباين وجهات النظر والأحكام القيمية بشأنه من جهة أخرى، إذ لا يزال الحديث عن أركون ومشروعه الفكري يثير الكثير من الجدل حتى بعد مرور أزيد من عشر سنوات على وفاته واكتمال مدونته النصية، فقد وصف بالمبدع، المجدد، العالم المقتدر، المناضل، الناقد، مثلما وصف بالمستشرق الخطير، العدمي، الهادم، والطوباوي الحالم، كما أطلقت عليه أحكام من قبيل: المبتدع والملحد والكافر..الخ وهي أحكام تعودنا إطلاقها من قبل البعض على كل من يقترب من التراث بعدة منهجية “دخيلة”، هذا الوضع الإشكالي المتناقض لخصه أحد دارسي أركون وهو المستشرق الهولندي رون هاليبر بقوله: ” وصف(يقصد أركون) في الشرق بالهرطقة وفي الغرب بالأصولية”[1].
ولا أدل على أهمية المشروع الفكري الأركوني من اختياره مؤخرا من قبل مؤسستي جائزة الملك فيصل بالرياض ومعهد العالم العربي بباريس ضمن مائة شخصية فكرية عربية وفرنسية يتم التعريف بها للجهور الواسع بالنظر لما أسهمت به أبحاثهم في خدمة مختلف أشكال الحوار بين ضفتي البحر المتوسط في القرون الأخيرة، وهذا من خلال إصدار كتب تعريفية بهذه الشخصيات، كما ورد على لسان الناشر في مقدمة الكتاب المخصص للتعريف بمحمد أركون وهو الكتاب الرابع ضمن السلسلة، وقد أنجزه الباحث المغربي المصدق الحسن.[2]
وإذ نحاول التأكيد على ضرورة المساءلة النقدية الموضوعية للمشاريع الفكرية المتبلورة في الساحة الفكرية العربية الإسلامية، فإن ذلك راجع إلى كون هذه المساءلة أصبحت ملحة جدا بالنظر لعدة أسباب يمكن إيجازها فيما يأتي:
اكتمال مدونات العديد من المفكرين من أصحاب المشاريع بوفاتهم وبالتالي انتفت إمكانية قيامهم بمراجعات أو تعديلات لمواقفهم؛ محمد أركون[3] ، محمد عابد الجابري(1935-2010) نصر حامد أبوزيد (1943-2010)، طيب تيزيني (1934-2019)..، وبالتالي إمكانية قراءة هذه المدونات المكتملة، نقدها، أشكلتها، تقييمها، بيان فتوحها وحدودها، أهميتها ومواطن الفعالية فيها، ثم عوائق تطبيقها والاستفادة منها، وتجاوز مكامن الخلل والنقص فيها.
أفول الإبداع والتجديد الحقيقيين في اللحظة الراهنة من تاريخ الفكر العربي الإسلامي، إما بسبب الصمت الذي تتبناه النخب تجاه القضايا الاستراتيجية المطروحة، أو بسبب الدخول في مرحلة شبيهة بما حدث فيما سمي بعصر الانحطاط بما تضمنه من نزوع إلى التكرار والشرح وشرح الشرح..، وهو وضع غير صحي، ولا يتم الفكاك منه إلا بكسر هذا الصمت والوصاية والأبوة الفكرية سعيا لتأسيس ما دعا إليه بعض المفكرين واختلفوا حول تسميته كالنهضة الثانية أو الثالثة أو نقد النقد، أو ما أسميناه في كتابنا حول المهام الجديدة للمثقف بمرحلة ما بعد المشاريع.[4]
بعد مرور أزيد من نصف قرن على استقلال جل الأقطار العربية الإسلامية، يبدو أنه من الضروري فتح النقاش النقدي الموضوعي المتعدد التوجهات حول المسارات والخيارات السياسية المتبناة منذ الاستقلال، والتي أثبتت الأحداث التي نعيشها منذ أزيد من عشر سنوات على الأقل تهافتها وعدم قدرتها على تحقيق التنمية وبناء الدولة الحديثة، ولم يعد كافيا ولا مقبولا تأجيل النقاش بدعوى تلك الشعارات البالية مثل: المؤامرات الخارجية، وأولوية البناء الوطني على القضايا الفكرية..الخ، فالأحداث الحالية تؤكد كما يقول الفيلسوف الأمريكيT.S.Kuhn توماس كوهن(1922-1995)-في سياق تفسيره لتطور العلوم- أن هناك براديغما انتهت صلاحيته، وآخر بدأ في الظهور والانبثاق.
هكذا نلاحظ أن هناك العديد من المبررات التي تفرض الشروع في النقد والمراجعة والتقييم، ومن بين ما ينبغي مراجعته وتقييمه بالدرجة الأولى، تلك المشاريع الفكرية التي أعلنت منذ الربع الأخير من القرن العشرين ضرورة إعادة قراءة التراث العربي الإسلامي، وادعت في معظمها أن غايتها الأساسية هي القراءة العلمية لهذا التراث، فالماركسي العربي: نسيب نمر(1925-2001)، غالي شكري(1935-1998)، الطيب تيزيني، عبد الله العروي (1933-) وغيرهم، يعتقد أن قراءته علمية من منطق اتكائها على “علمية الماركسية”، كما أن البنيوي العربي (الجابري مثلا) له نفس الاعتقاد بناء على موضوعية البنيوية، وقل الأمر ذاته بالنسبة للفينومينولوجي العربي(تطبيق المنهج الظواهري) (حسن حنفي-1935….) أو التأويلي العربي(نصر حامد أبو زيد)..الخ.
نفس الدعوة نجدها طاغية على فكر محمد أركون الذي حاول تطبيق مناهج العلوم الإنسانية والاجتماعية المعاصرة في تحقيق أهداف مشروعه الفكري الذي أطلق عليه تسمية “الإسلاميات التطبيقية”Islamologie appliquée ، مستلهما التسمية من عمل عالم الأناسة الفرنسي روجيه باستيد R.Bastide (1898-1974) الموسوم بـ: L’anthropologie appliquée، مؤكدا أنه مشروع يشتغل على قطبي الحداثة والتراث[5]، ومن ثم تكون بالضرورة قراءته للتراث العربي الإسلامي علمية صارمة، ذلك ما توحي به دراسته المعنونة بـ: “الخطابات الإسلامية والاستشراقية والفكر العلمي” مثلما توحي به بعض عناوين كتبه، على غرار: الفكر الإسلامي: قراءة علمية..، والتي سنعود لها بالتفصيل فيما يأتي.
تأسيسا على ما سبق يمكن صياغة الإشكالية التي سنحاول التفصيل في حيثياتها كما يأتي: إلى أي مدى يمكن الحديث عن إمكانية العلمية في قراءة التراث العربي الإسلامي؟ وهل فعلا أنجز أركون قراءة علمية للتراث الإسلامي؟ أم أن المسألة لا تعدو أن تكون –كما يقول روجيه باستيد الذي يعد مرجعية مهمة في مشروع أركون- سعيا لكشف إيديولوجيات معينة ولكن بإيديولوجيات جديدة، ومعلوم أنه بمقدار ما تحضر الإيديولوجيا تغيب العلمية؟ وإن كان الأمر كذلك فماهي الإشكاليات والعوائق التي تقف حائلا دون بلوغ العلمية المنشودة في هذه القراءة؟
قبل التفصيل في مناقشة هذه الإشكالية لابد من الإشارة إلى ملاحظة مهمة، وهي أننا لن نسلك طريقة العديد من قراء أركون التي تقوم على النقد من خارج النسق، مثلما لن نتبع أسلوب إطلاق الأحكام الجاهزة أو المسبقة أو الجارحة، وهذا انطلاقا من القناعة بأن النقد من خارج النسق غير مجد من الناحية المعرفية، كما أن الأحكام المسبقة وأسلوب التجريح هي ممارسة تخلط بين النص والشخص وهي بعيدة تماما عن أخلاقيات البحث العلمي، ولن تقدم أية إضافة معرفية، في المقابل سنحاول قد المستطاع الاحتكام إلى نصوص أركون بالدرجة الأولى سعيا لإنجاز مقاربة من داخل “النسق” الأركوني ذاته.
أولا: في مبررات العلمية لدى أركون:
تنطلق النزعة العلمية التي يدعو إليها أركون في إعادة قراءة التراث الإسلامي من الاعتقاد أنه “لا يمكن إقامة روابط حية مع التراث ما لم يتم تمثل أو الاضطلاع بمسؤولية الحداثة كاملة”[6]، والمقصود من وراء تحمل مسؤولية الحداثة كاملة، هو تقبل كل ما أقرته من معارف واعتماد معاييرها في التقييم، ولما كانت العلمية هي إحدى الأوتاد التي قامت عليها الحداثة، فإن معرفتنا بالتراث لن تكون دقيقة وفعالة إلا إذا كانت حداثية، وبالتالي علمية، لذلك فسيتوسل أركون بالعلوم الإنسانية والاجتماعية بعدتها المفاهيمية والمنهجية الثرية من أجل إعادة قراءة التراث العربي الإسلامي قراءة تاريخية نقدية موضوعية يقول مؤكدا ذلك: “..هذه العلوم لابد من ممارستها والإحاطة بها لمن يريد الخروج بالفكر الإسلامي من التقليد والترديد للشعارات الشكلية الخاصة بالخطاب الإيديولوجي إلى الاجتهاد المحرر للعقل المبدع للأفكار المنفتح على الاكتشافات الحديثة، وكثيرا ما ألححت على ضرورة تطبيق الألسنية والتاريخ مع العلوم التابعة له، والسسيولوجيا والأنثربولوجيا وعلم النفس وتحليل النفس على ميادين الثقافة الإسلامية”[7]، وضمان العلمية في مثل هذه الممارسة لن يكون ممكنا في نظر أركون إلا بتحقيق شرطين أساسيين هما:
1/ ضرورة تجاوز واختراق حدود وفرضيات ومعايير وصيغ ومقولات ثقافة الباحث ذاته وثقافة الآخر، وفي حالة موضوعنا فإن الأمر يتعلق بتجاوز الرؤية الإسلامية الموروثة للتراث والرؤية الاستشراقية للتراث.
2/ ضرورة الالتزام بمبادئ المعرفة العلمية واحترام حقوقها مهما يكن الثمن الايديولوجي والسيكولوجي والاجتماعي الذي ينبغي دفعه للقيام بذلك باهضا.[8] لأن إرضاء مبادئ المعرفة العلمية يبقى فوق كل اعتبار آخر.
هكذا يقدم أركون مشروعه الفكري على أنه يشكل تجاوزا لمختلف الرؤى الموجودة في الساحة حول التراث العربي الإسلامي، فهو -كما يصفه مترجم أعماله هاشم صالح- يكافح على جبهتين؛ جبهة المسلمين وجبهة المستشرقين، من منطلق أن القراءات الموجودة هي قراءات ايديولوجية، فقراءة المسلمين لتراثهم في رأيه هي قراءة تبجيلية افتخارية أسطورية، والقراءة الاستشراقية خارجية، باردة، تحقيرية، ازدرائية، وإن وصفت بالعلمية من قبل واضعيها، فعلميتها “قديمة” –إن صح التعبير- لأن مناهجها ومفاهيمها وحتى إشكالياتها، تم تجاوزها من قبل الثورات العلمية التي حدثت في علوم الإنسان والمجتمع منذ النصف الثاني من القرن العشرين، وكلا القراءتين في نظر أركون –الإسلامية والاستشراقية- تقومان على البتر والانتقاء في تعاملها مع التراث الإسلامي من خلال الاقتصار على نصوص تمثيلية ومفكرين مكرسين على حساب غيرهم (الشافعي، ابن حزم، الغزالي، ابن رشد، ابن خلدون..الخ) بمعنى أنهما قراءتين براغماتيتين لا تستحضران من التراث إلا ما يدعم توجههما ويخدم مصالحهما.
في مقابل هتين الرؤيتين، يؤكد أركون على أن قراءته التراث تقيم مسافة نقدية تجاه القراءات الأخرى من أجل موضعتها وتحديد مكانتها الابستمولوجية وتجاوزها في النهاية، يقول: “إن الاستشراق إذ أراد تشكيل مجال معرفي متمحور حول الكتابات المقدسة بشكل صرف، وإذ كدس معلومات ومعارف تقنية هائلة، قد امتنع في الحقيقة عن استثمار وتحليل واقع المجتمعات المفترض أنه يكرس جهوده لدراستها، إنني لا أقول بأن الخطابات الإسلامية تنجح أكثر من الاستشراق في تحليل الواقع وتفسيره، على العكس إنها تكرس التشكيلات الايديولوجية التي لم تحظ حتى الآن بأية دراسة علمية دقيقة”[9] .
ثانيا: في معالم الرؤية العلمية الأركونية للتراث:
بعد نقد مختلف الرؤى الموجودة حول التراث العربي الإسلامي، يقدم أركون المرتكزات الموضوعية والمنهجية للقراءة البديلة التي يمكنها تجاوز مكامن الخلل في القراءات الأخرى، والتي تتسم بالعلمية في نظره، وهذه المرتكزات تتجلى على مستويين:
1/ على مستوى الموضوع:
تحقيقا للموضوعية التي تقتضيها العلمية، وتفاديا لعمليات الحجب، البتر، والانتقاء التي ظلت تمارس على التراث من قبل الدارسين مسلمين كانوا أو مستشرقين، يدعو أركون إلى ضرورة قراءة التراث الإسلامي في كليته بناء على معطيات الأنثروبولوجيا في صورتها المعاصرة وتحديدا أعمال العالم الفرنسي G.Balandier جورج بالانديه (2016-1920)، الذي يشبه تاريخ البشر بتاريخ الكرة الأرضية، حيث تتشكل طبقات من التراث عبر التاريخ شبيهة بتشكل الطبقات الجيولوجية، فيكون التراث العربي الإسلامي عند أركون مشكلا من عدة طبقات وهي في علاقة تداخل وتأثير وتأثر فيما بينها، وتبادل للأدوار والمواقع منذ اللحظة التأسيسية للإسلام إلى الآن، وخصوصا منذ تشكل الفرق والمذاهب المتنافسة على “الطريق المستقيم” أو الإسلام الصحيح، فكل قرفة ترى نفسها الفرقة الناجية، والفرقة الممثلة للطريق المستقيم وباقي الفرق مهرطقة أو ممتدعة أو ضالة، لذلك فالتراث المعني بإعادة القراءة بالنسبة لأركون هو التراث الإسلامي الشامل[10]La tradition islamique exhaustive والذي يشمل كل التراثات الجزئية (السني، الشيعي، الإباضي…الخ)، وهذا حتى تكون القراءة شاملة غير منقوصة ولا منتصرة لجهة على حساب جهة أخرى.
المسألة الثانية التي تقتضيها العلمية في إعادة قراءة التراث، والتي تلزم عن المسألة الأولى، هي عدم الاقتصار على التراث المكتوب والرسمي فقط، بل ينبغي إعادة الاعتبار للمنسي، والمهمش، والشفوي من هذا التراث، وكل ما تم إهماله أو حجبه والتستر عليه من قبل الفاعلين الاجتماعيين عبر التاريخ لأغراض مرتبطة بالسلطة والنفوذ في الغالب، “وكذا كل الأنظمة السيميائية غير اللغوية ذات الصلة ولو غير المباشرة بالحقل الديني، الميثولوجيات والشعائر والبنى الاجتماعية وبنى القرابة وفن العمارة والملابس..”[11].
2/ على مستوى المنهج:
يعد المنهج أهم عامل في الممارسة الفكرية، وكل دعوة للتغيير لن تكون فعالة ولن تصل إلى مبتغاها إلا إذا شملت تغيير المنهج، لذلك فإن دعوة أركون إلى إعادة القراءة للتراث هي، في النهاية، دعوة إلى تجديد منهج القراءة، وبكل حماسة وثقة يكرر في جل أعماله ضرورة تبني مناهج العلوم الإنسانية والاجتماعية في صورتها المعاصرة، يقول مثلا: “..إذا ما قبل المسلمون المعاصرون أن ينفتحوا على هذه المنهجيات والعلوم الحديثة، فإنهم سوف يستطيعون زحزحة الصخرة من مكانها، وتجديد نظرتهم جذريا للظاهرة الدينية، واعتقد أن تحرير المجتمعات الإسلامية، عربية كانت أو غير عربية، يبدأ من هنا، وإذا لم يبدأ من هنا فإنه لن ينجح في أي مكان آخر”[12].
فالتراث الذي أنتجه المسلمون عبر تاريخهم، أسهمت وتدخلت في إنتاجه عدة عوامل، ومن ثم يجب النظر إليه باعتباره جسدا مؤلفا من عدة أعضاء لا تنفصل؛ العامل النفسي الفردي والجماعي، العامل التاريخي والاجتماعي، العامل الثقافي واللغوي..الخ، وكلها عوامل ينبغي أن تستكشف ويعرف دورها بدقة، وهي مهمة لا يمكن بلوغها إلا باستعمال الأدوات التي تتيحها العلوم الإنسانية والاجتماعية.
وإذا استحضرنا معطيات الراهن العربي الإسلامي، خاصة الأحداث الخطيرة التي نعيشها منذ أزيد من عشرية، وتنامي موجات العنف والغضب في البلدان العربية الإسلامية، فإنه يصبح من الضروري الاستعانة بهذه العلوم، من أجل فهم ما يحدث والسعي لتغييره نحو الأفضل، ولم يعد كافيا ولا مفيدا الاكتفاء بما أقرته المناهج التقليدية والاحتماء في كل مرة وراء فكرة “الخصوصية الإسلامية المتعالية”، لأن ثمة تناقض صارخ لا يمكن تجاهله أو القفز عليه بين الصورة الذهنية المشكلة عن الإسلام في نقائه وتعاليه من قبل المسلمين، وواقعهم وتصرفاتهم المغايرة لتلك الصورة، هناك فرق كبير بين الصورة المنيرة للإسلام، والواقع المظلم للمسلمين، وإزالة هذا التناقض لن تتم –في نظر أركون-إلا بالاعتراف بتعقد الأمور وكثافة الواقع أولا، ثم الاستعانة بأحدث المناهج والمفاهيم والإشكاليات لفهم ما يحدث وتشكيل صورة علمية دقيقة عنه، ثم إيجاد الحلول المناسبة له.
ويقوم المنهج الذي يعتمده أركون في قراءته للتراث على التعدد والانفتاح على مختلف العلوم، لذلك فهو يدعو إلى التعددية المنهجية، أو المنهجية المتعددة التخصصات La méthode multidisciplinaire ويبرر هذه الدعوة إلى تعدد مناهج المقاربة بمسألتين؛ أولاهما: أنه ما من منهج بريء ومن ثم فتعدد المناهج يسمح بتجاوز عيوب المنهج الواحد، ثانيهما: إن تعدد المناهج يفرضه تعقد الظواهر المدروسة، وهو ما ينطبق تماما على التراث الإسلامي، فالتعامل مع نصوص التراث يجب أن يتم بالنظر إليها على أنها نتاج عقل إنساني خاضع بشكل أو بآخر لثقافة عصره، ورؤية وإمكانيات صاحبه، وأوضاعه النفسية والاجتماعية والمادية وكذا انتماءاته الدينية والمذهبية والطائفية والقومية والإيديولوجية.[13]
وإذا أردنا التدقيق في منهجية أركون المتعددة التخصصات، فإنه يمكن القول أنها منهجية تقوم مبدئيا على ثلاث خطوات هي: الزحزحة، الاختراق، التجاوز، ففي تعامله مع الموضوعات التي يناقشها، يقوم أولا بزحزحة الإشكالية من الطرح التقليدي إلى طرح جديد أو زاوية رؤية جديدة، ثم تفكيك عناصرها قصد اكتشاف مضامينها وفقا للرؤية الجديدة، وأخيرا الوصول إلى النتيجة التي تكون مغايرة أو متجاوزة للمألوف والمتداول بشأنها. يمكننا الإشارة إلى عدة أمثلة من دراسات أركون تظهر فيها هذه الخطوات الثلاثة بصورة واضحة، على غرار: مفهوم الدين، مفهوم العقل الإسلامي، مفهوم الأنسنة، مفهوم العلمنة..الخ.
هذه الخطوات الثلاثة تتحقق مترافقة مع لحظات ثلاثة، أو تتكئ على معطيات العلوم الإنسانية والاجتماعية وفق ترتيب منهجي يشمل ثلاث لحظات هي:
- اللحظة اللسانية أو الألسنية: دراسة جوانب اللغة والدلالة في النص.
- اللحظة التاريخية، الاجتماعية والانثربولوجية.
- اللحظة التيولوجية والفلسفية.
من جهة أخرى يؤكد أركون على ضرورة تبني القراءة السلبية للتاريخ، بمعنى تجاوز القراءة الرسمية التي تسرد الأحداث متسلسلة من البداية إلى الراهن بكل وضوح وانسجام، نحو قراءة أخرى تحاول استحضار المنسي وغير المرغوب في ذكره وغير المفكر فيه، وغير ذلك مما أهملته الرواية الرسمية بقصد أو بغير قصد، هذه القراءة ضرورية لأن التاريخ كما يقال يكتبه المنتصرون-السلطة-أما أصوات المهزومين فتقمع ولا يظهر لها أثر مع مرور الزمن، وكل “ما حدث في التاريخ يجب موضعته بصفته انعكاسا للحاجة والصراعات والآمال الراهنة لجماعة متقلصة أو متسعة، أكثرية أو أقلية، مسيطرة أو مسيطر عليها”.[14]
بالإضافة إلى القراءة السلبية للتاريخ، يدعو أركون أيضا إلى تبني آلية التقدم والتراجع، أو المنهجية التقدمية التراجعية في قراءة الأحداث المختلفة، ويقصد بها ربط الحاضر بالماضي (تراجع)أو ما يدعوه أحد مراجع أركون وهو ميشيل فوكوM. Foucault (1926-1984) بالمنهج الحفريL’archéologie ، ثم ربط الماضي بالحاضر (التقدم) وفقا لما يدعى بتاريخ الأنساق، وهو التاريخ الذي تبنته مدرسة الحوليات الفرنسية، وهذه المسألة تعد إحدى المسائل المهمة التي ينتقد فيها أركون الرؤية الاستشراقية من منطلق عدم اهتمامها بحاضر المسلمين واكتفائها بسرد أحداث الماضي فقط، دون السعي لربطها بالحاضر وبيان أثرها فيه، لأن الهدف الأسمى هو تغيير معطيات الحاضر، وهذا بعد فهم جذورها البعيدة أو القريبة في التاريخ.
هذه هي عموما الآليات المنهجية التي ما فتئ أركون يكررها في جل أعماله داعيا إلى ضرورة تطبيقها في إعادة قراءة التراث الإسلامي قصد تشكيل معرفة علمية بصدده، بعيدا عن القراءات التبجيلية والانتقائية الموجودة في الساحة، سواء التي ينجزها المسلمون أو التي يقوم بها المستشرقون. وإذا كان التنظير لهذه المنهجية مسألة مغرية وطموحة فعلا، ولا أحد بإمكانه الانتقاص من القيمة المعرفية التي تراهن عليها والآمال التي تفتحها لبلوغ معرفة علمية بتاريخنا وبتراثنا، إلا أن هناك فرقا كبيرا بين التنظير والتطبيق وكثرة الإعلان عن النوايا لا تفيد بالضرورة صحة المسار أو فعاليته، فالمهم هو النتائج وليس النوايا.
ثالثا: عوائق العلمية في قراءة التراث الإسلامي:
لا شك أن المنهجية المتعددة التخصصات والآليات المنهجية والمعرفية التي ترافقها، والشروط التي وضعها أركون لتدعيم توجهه العلمي في إعادة قراءة التراث الإسلامي لها قيمتها المعرفية باعتبارها اجتهادا قصد التجديد وخلخلة الأمور نحو فهم أفضل لها، إلا أن هذه المنهجية ومتطلباتها تواجهها العديد من العوائق الداخلية والخارجية التي تجعل هذه العلمية في مأزق حقيقي، وتحقيقها أمرا يبدو متعذرا بدرجة كبيرة.
لن نخوض هنا، في العوامل الخارجية أو ما يسميه أركون اقتداء بجورج غورفيتشG.GURVITSH (1984-1965) بالأطر الاجتماعية للمعرفة لأنها بحاجة لبحث مستقل، إنما سنقتصر على ذكر بعض العوائق الداخلية المرتبطة بالمناهج والعلوم الإنسانية والاجتماعية من جهة، وبالشروط التي يفرضها أركون لبلوغ العلمية في إعادة قراءة التراث الإسلامي، أبرز هذه العوائق هي:
1/ عائق المشروعية: ونقصد به سؤال ما مدى مشروعية تطبيق مناهج غربية المنشأ على التراث العربي الإسلامي الغريب عنها؟ نطرح هذا السؤال ونحن نستحضر العلاقة التي لا يمكن تجاهلها بين الموضوع والمنهج، وكما هو متعارف عليه فطبيعة الموضوع هي التي تحدد المنهج الملائم لدراسته، وهذه المناهج نشأت وتطورت بفعل الموضوعات الموجودة في الواقع الغربي، وهو واقع يختلف بصورة كبيرة على واقع المسلمين وتاريخهم، فإذا كان الاحتكاك والتأثر والتأثير سمة الفكر البشري، فإن الموضوعية تفرض الحذر في نقل هذه المناهج، وضرورة الوعي بتاريخيتها ونسبيتها ثم ضرورة تعديلها وفقا لما تقتضيه الموضوعات المراد تطبيق تلك المناهج في دراستها، وهي مسألة ليست بغائبة عن أركون حيث يقول في أحد نصوصه:” علوم الإنسان والمجتمع هي نتاج مجتمعات بشرية محددة تماما في لحظة معينة من تطورها التاريخي؛ إنها المجتمعات الغربية، هذه العلوم ليست إلا جوابا ملائما لحاجات المعرفة الناتجة عن العمران والتصنيع السريع الذي شهدته المجتمعات الغربية”[15]، ونحن نعلم درجة التفاوت التاريخي الكبير بين المجتمعات الغربية والإسلامية، خصوصا منذ فترة النهضة والتنوير والثورات الكبرى التي انتهت بالحداثة في السياق الغربي، وما قابلها من انحطاط ثم انقسام ثم استعمار ثم استقلال متعثر وتحديث مادي دون الحداثة الفكرية في السياق العربي الإسلامي. وبالتالي فلا يمكن الوثوق ثقة كبيرة في نجاعة هذه المناهج إذا ما تم نقلها نقلا ميكانيكيا دون أي تعديل، فالأمر يصبح شبيها بما ينتقده أركون في سياق آخر، حيث يصف التجربة العلمانية المتبناة في تركيا-أتاتورك- أو في تونس –بورقيبة-بكاريكاتور العلمانية وليست علمنة حقيقية.
2/ عائق النسبية: نقصد بهذا العائق سؤال: ما مدى إمكانية بلوغ الحقيقة من خلال تطبيق هذه المناهج والعلوم التي تشكل صلب العلمية في مشروع أركون؟ معلوم أن هذه المناهج ليست محل إجماع واتفاق حتى في بيئتها الأصلية، فهناك نقاشات دائمة بشأنها، وهي غير مستقرة ولا مكتملة، إنما تتطور كل يوم، سواء تعلق الأمر باللسانيات أو علم الاجتماع أو الانثروبولوجيا أو غير ذلك من العلوم الإنسانية والاجتماعية، وما دام الأمر كذلك في موطنها الأصلي فكيف لنا أن ننتظر منها حقيقة علمية نثق فيها كل الثقة؟ وكما يقول غاستون باشلارBachelard G.(1884-1962) فإن كل معرفة علمية هي مجرد مقاربة للحقيقة، وإذا كان هذا حال المعرفة في العلوم الدقيقة، فكيف الحال بها في العلوم الإنسانية والاجتماعية المعروفة بنسبية نتائجها وتغيرها المفرط؟
3/ عائق الإمكان: نقصد بهذا العائق سؤال: ما مدى إمكانية تطبيق هذه المنهجية المتعددة التخصصات؟ وكيف يمكن لمفكر ما -مهما أوتي من علم غزير- الإلمام بدقائق كل المناهج التي أفرزتها العلوم الإنسانية والاجتماعية وتفرزها كل يوم، ثم تطبيقها على ظاهرة تاريخية معقدة متعددة الجوانب كالتراث الإسلامي؟ خاصة وأن أركون يدعو إلى دراسة التراث في كليته دون بتر أو إقصاء، بل ويدعو إلى استعادة المنسي والمهمش وغير الرغوب فيه..، فإذا كنا لا نستطيع الإلمام بالتراث الرسمي المكتوب فكيف يمكن استعادة التراث الشفوي وتراث الفئات المغلوبة أو المهيمن عليها غبر هذا التاريخ الطويل الذي يمتد لأزيد من أربعة عشر قرنا؟ لنقرأ هذا النص لأركون والذي تتأكد فيه ضخامة المشروع وتعقده، ومن ثم استحالة تطبيقه بما يمكن من بلوغ العلمية، يقول:” إنه ينبغي أن تستعاد دراسة كل التاريخ الثقافي للمجال العربي الإسلامي ضمن المنظور المزدوج للتنافس بين العاملين: الشفهي/الكتابي، الأسطوري/والعقلاني، والغريب الساحر/والمحسوس الواقعي، والمقدس/ والدنيوي الأرضي”[16]، مهمة كهذه غير ممكن القيام بها بطريقة علمية حتى على المدى البعيد، لأن هناك عناصر من صميم هذه الموضوعات لا سبيل لاستعادتها إطلاقا. وهي مسألة غير غائبة على أركون إلا أنه يحاول تجاوز هذا المأزق عبر الدعوة إلى تأسيس علوم جديدة-وهي دعوة ينفرد بها-مساعدة على فهم أفضل للتراث، على غرار سوسيولوجيا الفشل وسوسيولوجيا النجاح، علم دلالات اللغة الدينية..الخ.
4/عائق الإيديولوجيا: ونقصد به سؤال إمكانية التخلص فعلا من الإيديولوجيا في دراسة الظواهر المتعلقة بالإنسان والمجتمع والتاريخ، وإذا كان الأمر ممكنا فهل نجح أركون –من خلال دراساته- في تشكيل معرفة علمية حول التراث الإسلامي؟ يلاحظ قارئ النص الأركوني طغيان جانب التنظير على الجانب التطبيقي، فهو يكرر في جل أعماله –بكل حماس وثقة- الدعوة إلى تطبيق العلوم الإنسانية والاجتماعية، وقد فهمت هذه الدعوة المتحمسة من قبل العديد من النقاد على أنها مجرد إيديولوجيا، ومن ثم وصفوه بالتغريبي والمستشرق وغير ذلك. حتى التطبيقات القليلة التي مارسها يمكن وصفها بغير المكتملة أو بممارسة الأشكلة دون المفهمة، وإذا استحضرنا خطوات منهجه، فإنه يمارس الخطوتين الأولى والثانية من استراتيجيته النقدية (الزحزحة والاختراق)دون الخطة الثالثة(التجاوز) وهي الخطوة المهمة بالنسبة للقارئ وللموضوع لأنها الخطوة التي تعلن النتيجة وتفصل في الموضوع.
خاتمة:
إن هذه العوائق التي تم رصدها، والتي نعتقد أنها حالت دون تحقيق الهدف المرجو والمتمثل في إعادة قراءة التراث قراءة علمية، لا تعني الارتكاس المنهجي أو العدول عن تطبيق المناهج العلمية، فالعلمية تبقى مطلبا ضروريا ولا سبيل لبلوغه إلا هذه العلوم بمناهجها ومفاهيمها وإشكالياتها، ولكن، لا بد لعملية التطبيق هذه أن تأخذ بحسبانها تاريخية هذه العلوم ونسبيتها وعلائقها بالسياق التاريخي والاجتماعي الذي نشأت فيه، فهي وليدة أوضاع معينة وجاءت لتجيب عن أسئلة محددة، وليس بالضرورة أن تعطي نفس النتائج أو نفس الفعالية أثناء نقلها لسياق آخر، فنقل المناهج يختلف عن نقل السلع، مثلما تختلف الحداثة العقلية عن الحداثة المادية، وبالتالي فالعملية تحتاج إلى نوع من التبيئة أو التوطين أو التكييف لهذه المناهج في المجال الجديد لتطبيقها.
كما أن هذه العوائق لا تعني الانتقاص من المشروع الفكري الذي نظر له أركون لأزيد من نصف قرن، ولا من القيمة المعرفية لمقترحاته المنهجية، وهو مشروع متعدد الجوانب غزير الموضوعات والإشكاليات والمفاهيم، وقد جاء في سياق تاريخي كانت فيه المجتمعات العربية بحاجة لخارطة طريق في سبيل التنمية والتحرر الفكري..، لذلك ظهرت الكثير من المشاريع الفكرية الشاملة التي يعد مشروع أركون أحد أبرزها، غير أنه ومع مرور الزمن نكتشف أن هذا النوع من المشاريع الشاملة، وكما أبرزنا سابقا، صعبة التطبيق، شحيحة النتائج، لذلك يبدو أنه من الضروري الاستعاضة عن الكلي بالجزئي والتحول من المشاريع الشاملة إلى نوع من المشاريع القطاعية الجزئية التي تتعلق بتخصص أو بمسألة محددة تتم دراستها بصورة موضوعية دقيقة، بدل ممارسة الحفر في كل الاتجاهات دون نتائج واضحة يمكن الاستفادة منها.
المراجع:
– محمد أركون: تاريخية الفكر العربي الإسلامي، ت: هاشم صالح، بيروت: مركز الإنماء القومي، ط1، 1986.
– محمد أركون: الفكر الإسلامي قراءة علمية، ت: هاشم صالح، يبروت: مركز الإنماء القومي، ط1، 1987.
– محمد أركون: الفكر الإسلامي نقد واجتهاد، ت: هاشم صالح، الجزائر: المؤسسة الوطنية للكتاب، ط1، 1993.
– محمد أركون: نحو تقييم واستلهام جديدين للفكر الإسلامي(الفكر العربي المعاصر: العدد 29، بيروت: مركز الإنماء القومي، 1938/1984).
– رون هاليبر: العقل الإسلامي أمام تراث عصر الأنوار في الغرب، الجهود الفلسفية عند محمد أركون، ت: جمال شحيد، سوريا: دار الأهالي، ط1، 2005.
– فارح مسرحي: المهام الجديدة للمثقف في السياقات العربية الإسلامية، الجزائر: منشورات الجمعية الجزائرية للدراسات الفلسفية، ط1، 2018، وقد صدرت مؤخرا الطبعة الثانية للكتاب عن منشورات الوطن اليوم، الجزائر، 2020.
-El Mossadak El Hassan : Mohammed Arkoun, King Faisal prize-Institut du monde arabe, ed : Centre culturel du livre, Cassablanca, 2019.
رون هاليبر: العقل الإسلامي أمام تراث عصر الأنوار في الغرب، الجهود الفلسفية عند محمد أركون، ت: جمال شحيد، سوريا: دار الأهالي، ط1، 2005، ص 11.[1]
[2] El Mossadak El Hassan : Mohammed Arkoun, King Faisal prize-Institut du monde arabe, ed : Centre culturel du livre, Cassablanca, 2019.P 07.
لا يخفى على المهتمين بمشروع أركون أن السيدة ثورية يعقوبي أركون –أرملته- نشرت بعد وفاته الأعمال التي قام أركون بمراجعتها دون أن يتسنى له نشرها، وهذه الأعمال: Lectures du Coran, Paris, Albin Michel,2016.
وقد صدرت الترجمة العربية لهذا الكتاب وقد أنجزها هاشم صالح عام 2017 عن دار الساقي(لندن-بيروت)، قراءات في القرآن، وبعنوان فرعي: الوصية الفكرية الأخيرة لمحمد أركون. Quand l’islam s’éveillera, Albin Michel, Paris,2018
: L’aspect réformiste de l’œuvre de Taha Hussein, Tizi-Ouzou, Ed : Franz Fanon en coopération avec Thiziri 2019.[3]
فارح مسرحي: المهام الجديدة للمثقف في السياقات العربية الإسلامية، الجزائر: منشورات الجمعية الجزائرية للدراسات الفلسفية، ط1، 2018، وقد صدرت مؤخرا الطبعة الثانية للكتاب عن منشورات الوطن اليوم، الجزائر، 2020.[4]
ننبه هنا إلى أننا لن نتوسع في موقف أركون من الحداثة والتحديث وما بعد الحداثة، وذلك لأننا تطرقنا لهذه المواضيع في أعمال سابقة، يمكن للقارئ العودة إلى كتابنا: الحداثة في فكر محمد أركون، الجزائر-بيروت، منشورات الاختلاف-الدار العربية للعلوم، ط1، 2006، وكذا كتابنا: المرجعية الفكرية لمشروع أركون الحداثي، الجزائر: منشورات الجمعية الجزائرية للدراسات الفلسفية، ط1، 2015، وكذا دراستنا الموسومة بـ: مداخل الحداثة السياسية من خلال أعمال محمد أركون، ضمن العدد 05 لمجلة دراسات فلسفية، 2015، التي تصدر عن الجمعية الجزائرية للدراسات الفلسفية.[5]
محمد أركون: تاريخية الفكر العربي الإسلامي، ت: هاشم صالح، بيروت: مركز الإنماء القومي، ط1، 1986 ص 59.[6]
محمد أركون: نحو تقييم واستلهام جديدين للفكر الإسلامي(الفكر العربي المعاصر: العدد 29، بيروت: مركز الإنماء القومي، 1938/1984) ص 41.[7]
محمد أركون: تاريخية الفكر العربي الإسلامي، ص 12.[8]
[10] محمد أركون: الفكر الإسلامي قراءة علمية، ت: هاشم صالح، يبروت: مركز الإنماء القومي، ط1، 1987، ص 17، يستعمل أركون بدل كلمة التراث كلمة السنة –السنن – ولا يقصد بها السنة النبوية الشريفة، ولا مذهب أهل السنة والجماعة، بل يقصد بها التراث الإسلامي الشامل لكل الفرق منذ ظهور الإسلام
محمد أركون: تاريخية الفكر العربي الإسلامي، ص 53.[11]
محمد أركون: الفكر الإسلامي: قراءة علمية، ص 24.[13]
محمد أركون: تاريخية الفكر العربي الإسلامي، ص 39.[14]
محمد أركون: الفكر الإسلامي نقد واجتهاد، ت: هاشم صالح، الجزائر: المؤسسة الوطنية للكتاب، ط1، 1993، ص 145.[15]
