تكوين

مقدمة

ومن مظاهر التّباين الشديد بين المنهجية القرآنية ومنهجية كثير من المفسرين والمؤرخين في تناول قصص الأنبياء، أن القرآن الكريم عندما تطرّق إلى علاقة بني إسرائيل بالمكان اكتفى بوصف المكان الذي خرج إليه بنو إسرائيل بالقرية، أو الأرض، مبتعدا عن التحديد لجغرافية الأماكن، مستهدفا العبرة والعظة من الأحداث المجملة للقصة، فاختار القرآن بدقة شديدة الابتعاد عن تفاصيل السرديات الشائعة حينها، مكتفيا بكونها “قرية“^([1]) دخلها بنو إسرائيل، والقرية بالمدلول اللغوي تعني “مكانَ تجمعٍ وضيافةٍ“، قد تكون مجرد حديقة؛ لذا تلتها آية “فكلوا منها“، ثم تحوّل مدلول القرية من الإشارة القرآنية المقتصرة على مدلول القرية اللغوي دون ذكْرٍ لاسمها أو تحديدٍ لمعالمها، لتُصبح في أقوال المفسرين أرضا ممتدة عبر الصحارى والجبال، ومدنا كبيرة، ثم اختلفوا بين كونا أريحا، أو بيت المقدس، أو الرملة، أو الأردن، أو فلسطين، أو الشام كلها، أو البلقاء، أو مصر! والقول بأنها مصر ذكره، مع شدة غرابته، فخر الدين الرازي!

كيف استقام لهم تفسير “القرية” كمساحة صغيرة مبهمة بمقتضى المدلول اللغوي بأنها تلك المساحات الشاسعة! كيف حاول المفسر تحديد المسكوت عنه قرآنيا، معتمدا على رأيه، متأثرا بحكايات الإخباريين العرب من حوله! كيف تعددت أسماء المدن والأماكن كمرادف للقرية بتعدد آراء المفسرين بل إنّ منهم مَن نُسب له رأيان مختلفان!

النقل عن أخبار الأمم السابقة (الإسرائيليات)

يُشير القرآن الكريم في ست آيات قرآنية،^([2]) إلى المكان الذي أُمر بنو إسرائيل بدخوله بكلمة “الأرض” التي وصفها بالمقدّسة، أي المطهرة المباركة، فالقرآن اكتفى بذلك عن قصْد، ولو أراد الله أن يحدد المكان باسمه كما حدث في الآيات التي ذكرت مكة ويثرب، لفعلَ، لكن هذا لم يحدث لأن العبرة مستمدة من الحدث مستغنية متخففة من التأطير المكاني والزماني..

فمن أين أتى تحديد الأرض المباركة؟ إنّهم المفسرون مَن منحَ تاريخ وجغرافيا الإخباريين العرب بُعدا إسلاميا، فلم يكتفِ المفسرُ والمؤرخُ بمنهجية القرآنِ المبتعدةِ عن التحديد الجغرافي، فمراد الله عزّ وجلّ، من منظورهم، ليس المعنى الصريح المتبادر إلى الذهن من كونها أرضا مقدسة، مباركةً مطهرةً، مبرأةً من القحط والجوع، وإنّما هي أرضٌ محددةٌ، سرعان ما اختلفوا حول اسمِها بين قائلٍ بأنّها: الطور في سيناء، أو بيت المقدس، أو إيلياء” المدينة كلها“، أو الشام، أو دمشق، أو فلسطين، أو الأردن، وقيل بـين الفرات وعريش مصر، وهذا الاختلاف، والتنوع يُؤكّد أنّنا أمام آراء تأثّرت بالنقل عن أخبار الأمم السابقة (الإسرائيليات).

ومن مظاهر تناقض المفسرين تأكيد ابن جرير الطبري أنّه لا يُمكن تحديد تلك الأرض، فـ”القول فـي ذلك بأنّها أرض دون أرض، لا تُدرك حقـيقة صحته إلا بـالـخبر، ولا خبر بذلك“، ثم يعود ويُناقض نفسه، ويؤكد أنها “الأرض التـي بـين الفرات وعريش مصر لإجماع جميع أهل التأويـل والسّير والعلـماء علـى ذلك“.

واستدعاء الطبري كلمة “الإجماع” يستوجب علينا الوقوف أمام تلك الكلمة بما تحمله مِن سُلطة على عقولنا؛ ولنختبر حقيقة هذا الإجماع علينا أن نُفكّر بالسؤال: هل يُمكن أن يُجمع جميع علماء المسلمين في كل مكان وفي كل زمان على رأي؟! هل المُجمع عليه اجتهاد ورأي في مسألة فقهية أم أخبار نقلت من سرديات العرب في شبه الجزيرة العربية؟! ما سلامة هذا الإجماع القائم على التسليم، وترديد ما قالتْه أسفارُ العهد القديم؟! إذا سلّمنا بالإجماع فما سلامة هذا الإجماع المستند إلى إسرائيليات دخلت إلى تُراثنا؟! إذا سلّمنا بأنّه رأي جاء في العهد القديم كيف نسلم بصحة تحديده التاريخي، والتوراة ليست بوثيقة تاريخية! ما أهمية الاحتجاج بأنّ هذا رأي الجمهور أو إجماع أهل التأويل والسِّير، وهو في النهاية رأي واحد تكرره البقية!

في مقابل كتابات المؤرخين الدائرين في فلك الإخبارين والقصاصين والأكثر حضورا في تراثنا وُجد كذلك أصوات إصلاحية تعترف للطبقة الأولى من المؤرخوين والمفسرين بأنهم كانوا علماء موسوعيين، لكنّهم لم يتحروا الضبط والتدقيق فيما ينقلون، فانتقد الإصلاحيون جانبا من أخبار مؤرخي ومفسري الطبقة الأولى، ومن نقل عنهم دون تدقيق، وتعيب عليهم أنّهم لم يجعلوا سردية القرآن هي الأصل، يقرّون ما اتفق معها، ويستبعدون ما اختلف معها، وليس العكس.. ومن تلك الأصوات الإصلاحية في التراث ابن حزم، وابن خلدون، والرازي في جانب من نتاجهما.

فينتقد ابن خلدون المُفسرّين الإخباريين بقوله: “”كتبهم ومنقولاتهم تشتمل على الغثّ والسمين، والمقبول والمردود، والسبب في ذلك أنّ العرب لم يكونوا أهل كتاب ولا علم، وإنما غلبت عليهم البداوة والأمية، وإذا تشوقوا إلى معرفة شيء مما تتشوق إليه النفوس البشرية في أسباب المكونات وبدء الخليقة وأسرار الوجود، فإنما يسألون عنه أهل الكتاب قبلهم ويستفيدونه منهم، وهم أهل التوراة من اليهود ومن تبع دينهم من النصارى، وأهل التوراة الذين بين العرب يومئذ بادية مثلهم، ولا يعرفون من ذلك إلا ما تعرفه العامة من أهل الكتاب، ومعظمهم من ِحْمَير الذين أخذوا بدين اليهودية، فلما أسلموا بقوا على ما كان عندهم مما لا تعلق له بالأحكام الشرعية التي يحتاطون لها مثل أخبار بدء الخليقة، وما يرجع إلى الحدثان والملاحم وأمثال ذلك. وهؤلاء مثل كعب الأحبار ووهب بن منبه وعبد االله بن سلام وأمثالهم فامتلأت التفاسير من المنقولات عندهم في أمثال هذه الأغراض أخبار موقوفة عليهم، وليست مما يرجع إلى الأحكام، فتتحرى في الصحة التي يجب بها العمل، وتساهل المفسرون في مثل ذلك، وملأوا كتب التفسير بهذه المنقولات، وأصلها كما قلنا عن أهل التوراة الذين يسكنون البادية، ولا تحقيق عندهم بمعرفة ما ينقلونه من ذلك إلا أنهم بعد صيتهم، وعظمت أقدارهم لما كانوا عليه من المقامات في الدين والملّة، فتلقيت بالقبول من يومئذ“.^([3])

وينتقد ابن حزم التوسع في النقل عن القصاصين بقوله:”هذه الطائفة لا يعمل عندهم إلا ما جاء من طريق مقاتل بن سليمان والضحاك بن مزاحم وتفسير الكلبي وتلك الطبقة وكتب القذى، التي إنما هي خرافات موضوعات وأكذوبات مفتعلات“.^([4])

وُجد وفي العصر الحديث وُجدت محاولات إصلاحية سعت لاسترداد العقل من براثن الخرافة، منها محاولات الشيخ عبدالوهاب النجار الأستاذ بكلية أصول الدين تلميذ الإمام محمد عبده، فرسّخت مدرسة الإصلاح والتجديد لمجموعة من القواعد من أهمّها:

• أولا: العقل ركن المعتقدات الأوّل، فما أوجبه كان واجبا، وما أحاله كان محالا، وما أجازه كان جائزا.
• ثانيا: أن الخبر الوارد عن النبي، صلى الله عليه وسلم، إذا كان قطعيّ الثبوت والدلالة فهو حُجّة قاطعة على ما تضمنه، وذلك يشتمل شيئين: القرآن الكريم، والخبر المتواتر.
• ثالثا: إذا عارض الخبرُ العقلَ وجب تأويلُ الخبر بما يُزيل هذا التعارض.
• رابعا: الخبر إذا كان رُواته آحادا فلا يصلح أن يكون دليلا على ثبوت الأمور الاعتقادية؛ لأن الأمور الاعتقادية الغرض منها القطع، والخبر الظنيّ الثبوت أو الدلالة لا يُفيد القطع، كذلك لا تثبت المعجزات بخبر الآحاد؛ لأنه المطلوب فيها اليقين، وخبر الآحاد لا يقين فيه.
• خامسا: الإسرائيليات لا حرج في مخالفتها، ولا في إنكارها جملة وتفصيلا. وأقوال المفسرين ليست حجة قاطعة فيما نصت عليه، بل هي أوجُه كما يجوز حمل عبارة القرآن عليها، يجوز مخالفتها، وحمل عبارته على غيرها، ولا مواخذة على مَنْ خالفها، كما يقول الإمام أحمد: “ثلاثة ليس لها أصل: التفسير، والملاحم، والمغازي”. ومتى اختلف التّابعون لم يكن بعض أقوالهم حجة على بعض. ^([5])

فرفضت جعْل التوراة مرجعية للقرآن، وحاكمة عليه، فوقفت عند حدود سردية القرآن الكريم في تناول تاريخ الأمم السابقة، فسلكوا مسلك القرآن الكريم في تناول تاريخ الرسل وأممهم في سياق التعريف بسُنن الله تعالى، مُبقيين الاحتمالي على تعدده، والمُجمل على إجماله، متجنبين الخوضَ في تفاصيل سكت عنها الوحي؛ ومن هنا لا يدخل الخطاب الديني في خصومة مع النتائج التي تصل إليها الحفريات والآثار عن تاريخ الإنسان.

فأبقوا القصة القرآنية في حدود ما أخبرتُ به، دون تحديد عنصري الزمان والمكان، مع التركيز على المغزى منها، وما يتخلل الأحداث من توجيهات ومواعظ، مؤكدين أنّ لو كان الهدف من قصص الأنبياء في القرآن الكريم التفاصيل الزمانية والمكانية لأعلنهما؛ ليريح فضول المتلقي الباحث عنهما.

مؤكدين أنّ فهم آيات القرآن الكريم يعتمد على مدلولاته اللغوية، واستيعاب أسلوبه البلاغي، ومن هذا المنطلق رفض الشيخ محمد عبده وتلامذته الأخبار والمرويات التوراتية، كما رفضوا التفاسير التي لا تلتزم بمدلولات ومجازات اللغة، وآليات وضوابط تأويل النص، وتزعم أن للقرآن ظاهرا للعوام، وباطنا للخواص.

كذلك التزموا بالمنهجية القرآنية المقتصدة في تناول الغيبيات، ملتزمين بالنصوص قطعية الدلالة قطعية الثبوت، فالغيبيات من العقيدة التي لا تثبت بأخبار أحاد ظنية الثبوت، ولا بنصوص غير قطعية الدلالة، فدعوا المفسرين إلى أن يكفّوا عن الاستغراق في تفصيلات عزف القرآن الكريم عن بيانها، فلم يَطُلّ عليها إلا عبر نافذة محدودة، كي يُوفّر طاقة المجتمعات للتفكير في واقعه، وما يُواجهها من تحديات، ودراسة سُبل الاستفادة من الطبيعة المحيطة بها، واكتشاف خفاياها الناطقة بوجود الله تعالى، فتناول الخطاب الديني العقيدة بعيداً عن المنهجية القرآنية نوع من الكهانة المضللة، وليست الدعوة المستهدية.

فالتيار الإصلاحي يرى القرآن الكريم كتاب هداية، وليس كتابا في تاريخ الحضارات، ولا في جغرافيا الأمم، وأنّه يُخطئ كلّ من يُحاول أن يستنبط منه علوما طبيعية أو اكتشافات ونظريات. وأن التاريخ الديني يختلف عن التاريخ العلمي السياسي والحضاري المعتمد على الاكتشافات والحفريات؛ لذلك لم يُعرّف التاريخ الديني بحضارات الفينيقيين، والبابليين، والسومريين، والمصريين؛ أو تفاصيل عن حضارات العرب في بلاد اليمن، وإنما الاكتشافات الحديثة هي التي عرّفتْ بها.

فالتاريخ الديني والتاريخ الحضاري مساران مختلفان؛ ومن الخطأ اعتقاد مطابقتهما، أو الدخول في مفاضلة بينهما، فمن الخطأ التعاطي مع الأخبار التوراتية بوصفها الناطقة بأحداث التاريخ القديم، فالتوراة ليست وثيقة تاريخية، أو جغرافية، أو علمية، وإنْ اعترفنا بمكانتها الدينية والأدبية؛ إذ يصعب إثبات أخبار التوراة عبر الحفريات والوثائق والآثار والاكتشافات التاريخية.. فمثلا لا يُمكن لباحث في قصص الأنبياء أن يتحول إلى جيولوجي وجغرافي وطبيعي وفلكي وآثاري، يقطع بالأدلة حقيقة القرية التي ذكرت إحدى عشرة مرة في القرآن الكريم في سياق الحديث عن الأنبياء وعلاقتهم بأقوامهم.

وقد أثنى الشيخ الشهيد محمد حسين الذهبي^([6]) على هذه المدرسة “بأنّها نظرتْ للقرآن نظرة بعيدة عن التأثر بمذهب من المذاهب، فلم يكن منها ما كان من كثير من المفسِّرين من التأثر بالمذهب إلى الدرجة التى تجعل القرآن تابعاً لمذهبه، فيؤوِّل القرآن بما يتفق معه، وإن كان تأويلاً متكلفاً وبعيداً.

كما أنّها وقفتْ من الروايات الإسرائيلية موقفَ الناقد البصير، فلم تُشَوِّه التفسير بما شُوِّهَ به فى كثير من كتب المتقدمين، من الروايات الخرافية المكذوبة، التى أحاطتْ بجمال القرآن، وجلاله، فأساءتْ إليه وجرَّأت الطاعنين عليه!

فلم تغتر هذه المدرسة بما اغترّ به كثير من المفسِّرين من الأحاديث الضعيفة، أو الموضوعة التى كان لها أثر سىء فى تفسير القرآن الكريم!

ولقد كان من أثر عدم اغترار هذه المدرسة بالروايات الإسرائيلية، والأحاديث الموضوعة. أنّها لم تخض فى تعيين ما أبهمه القرآن، ولم تجرؤ على الخوض فى الكلام عن الأُمور الغيبية، التى لا تُعرف إلا من جهة النصوص الشرعية الصحيحة، بل قررت مبدأ الإيمان بما جاء من ذلك مجملاً، ومنعت من الخوض فى التفصيلات والجزئيات، وهذا مبدأ سليم، يقف حاجزاً منيعاً دون تسرب شىء من خرافات الغيب المظنون إلى المعقول والعقائد.

كذلك نجد هذه المدرسة أبعدت التفسير عن التأثر باصطلاحات العلوم والفنون، التي زُجَّ بها في التفسير بدون أن يكون في حاجة إليها، ولم تتناول من ذلك إلا بمقدار الحاجة، وعلى حسب الضرورة فقط. ثمّ إن هذه المدرسة، نهجت بالتفسير منهجاً أدبياً اجتماعياً، فكشفت عن بلاغة القرآن وإعجازه، وأوضحت معانيه ومراميه”.

خاتمة

أخيرا، التّراث الإسلامي حول قصص الأنبياء يتنوع بين تراث عقلاني نقدي مهمّش، وتراث خُرافي أسطوري أكثر شيوعا لكثرة الاستدعاء والترديد له، فالتراث، في جانبٍ منه، نتاج عقلية تجميعية/  تكرارية تناوبتْ تلك العقلية عليه بالاختصار أحيانا، والشروحات أحيانا أخرى، ثمّ حواشٍ على الشروحات مما أدى في النهاية إلى تراكمٍ كمي في تراثنا، لم يحدثْ قفزةً نوعية باتجاه الإبداع والتطوير بحسب القانون الطبيعي؛ لأننا نصرّ على تجاهل التنوع التراثي، واستدعاء لون تراثي واحد سيطرت عليه معلومات محددة، كررتها الكتب عبر العصور، ويظهر ذلك واضحا في قصص الأنبياء التي نقل فيها المفسرون، وجامعو الأخبار من المؤرخين الأوائل عن الأمم السابقة، فأدخلوا في بنية المقدس ما ليس منه، فلم يكن مفسرونا ومؤرخونا يدركون أنّ ما سينقلونه سيضرّ برؤيتنا للحضارات السابقة التي مُحيتْ أو شُوّهتْ في الشام والعراق ومصر، وأنّه سيجني على الوعي الجمعي بتقديمهم مقاربات تنطلق من تفاصيل حكايات ما قبل القرآن، وليس إجمال القرآن..

المراجع:

([1]) سورة البقرة، الآية ٥٨. سورة الأعراف، الآية ١٦١، ١٦٣.

([2]) سورة البقرة، الآية٥٨، سورة الأعراف، الآية ١٦١، سورة المائدة، الآية ٢١، الإسراء، الآية١٠٤، سورة يونس، الآية ٩٣، سورة الأنبياء، الآية ٧١.

([3]) تاريخ ابن خلدون: المقدمة، ج١، ص٤٤٠،٤٣٩.

([4]) ابن حزم، الفصل في الملل والأهواء والنحل، ج٢، ص٦٩.

([5]) يُنظر: عبدالوهاب النجار، قصص الأنبياء، دار الكتب العلمية، بيروت، ص١٢،١١.

([6]) الشيخ محمد حسين الذهبي (١٩١٥-١٩٧٧) تخرج من كلية الشريعة جامعة الأزهر عام ١٩٣٩، حصل على درجة الدكتوراه في علوم القرآن عام ١٩٤٦، عمل أستاذا بكلية أصول الدين، ثم عميدا لها، ثم أمينا عاما لمجمع البحوث الإسلامية، ثم وزيرا للأوقاف وشئون الأزهر حتى كان اغتياله عام ١٩٧٧ على يد جماعة التكفير والهجرة، ومن أشهر مؤلفاته: التفسير والمفسرون، والإسرائيليات في القرآن والحديث.