الجسد الانثوي ما بين الدين والمجتمع والسياسة

تكوين

كثيرا ما تركز البحوث الاجتماعية في التوظيفات السياسية والأيديولوجية والطقوسية للدين، لكنها غالبا ما تغفل الجانب اليومي للفرد المتدين مثل قدر التزامه بالصلاة أو تعامله مع مفهوم الحلال والحرام في معيشه اليومي وخاصة اللباس الذي أخذ عدة أبعاد، اختلط فيه الديني بالجمالي بالموضة… لكن أكثر ما يهتم به اليوم هو الحجاب بوصفه زيًّا إسلاميًّا بامتياز، وهذا ما يعد من المغالطات التاريخية التي وجب تصحيحها، خاصة مع تنامي المواقف السياسية في أوروبا الرافضة للارتداءه في فضائها العام، كونه من أكثر دعائم ظاهرة الإسلاموفوبيا، كما يجسد تهديدًا فعليًّا للملمح الثقافي والهُوياتي في المجتمعات الغربية.

وهنا تتجلى إشكالية الجسد كونه الصورة الأكثر جاهزية للنظام الاجتماعي، وهذا وَفق ما ذهبت إليه الباحثة في الأنثروبولوجيا “ماري دوغلاس” بقولها “إن الجسد فوق كل ذلك كناية عن المجتمع ككل”[1]، وهنا نفهم الصراع القائم خاصة بين الجالية المسلمة في أوروبا والنظم الغربية بالأخص فرنسا بخصوص موقفها من الحجاب، ففي وقت الأزمات الاجتماعية و“حين تتعرض حدود وهُوية المجتمع للخطر من المرجًح أن يكون هناك انشغال بالحفاظ على الحدود الجسدية القائمة وعلى طهرانية الجسد”[2]. أما في العالم العربي فإن عديدًا من المجتمعات ما تزال متشبثة بفرض الحجاب على بناتها من أجل الحفاظ على خصوصيتهم الدينية والاجتماعية، ولكن الحقيقة أن جبرية ارتدائه مصدرها المقاومة الشديدة للتغير، فالتمسك بالحجاب عندهم بوصفه تمسكًا بالهُوية والخوف من تلاشيها في ظل المتغيرات الثقافية والحضارية التي تشهدها هذه المجتمعات، وفي الوقت نفسه يراه البعض بوصفه صورةً عاكسةً للهيمنة الذكورية والتي “هي نتيجة لصيرورة تاريخية ثقافية قائمة انطلاقا من قاعدة طبيعية هي الاختلاف الفيزيولوجي بين الذكر والأنثى. وترسخت هذه الأركيولوجيا الموضوعية في لا شعورنا”[3]. إلى جانب هذا فالحجاب بمختلف تمثلاته ليس شكلًا لحضور المرأة في الفضاء العمومي فقط، بل أنه تجسيد لوعي ذكوري لهذا الحضور وَفق تعبير عالم الاجتماع الفرنسي” بيار بورديو”، لأن الأمر يتعلق بـ “تديين” الجسد ومنحه هُوية خارج طبيعتيه وخارج كل حاجاته البيولوجية سابقة الوجود على كل الأنماط الثقافية. وهذا “التديين الجسدي” هو مدخل من أجل تديين الفضاء العمومي والتحكم فيه، وهنا يجب أن نشير إلى نقطة مهمة، وهي أن وعي المرأة يصنعه الرجل من داخلها لفرض سلطته الذكورية وَفق تعبير “بيار بورديو”، وهنا يخرج جسد المرأة من هُويته الذاتية ليصبح هُوية اجتماعية دينية.

هل الحجاب زي إسلامي؟

ومن هذا المنطلق لنا أن نسأل هل الحجاب زي إسلامي؟ وهل الحجاب يعد عائقًا للحداثة خاصة بعد اختراقه الفضاء العام؟

الحجاب من المنظورين التاريخي والسوسيولوجي

1-الحجاب عبر التاريخ

بداءة يجبُ علينا تصحيح المغالطة التاريخية التي تفيد أن الحجاب هو زي إسلامي بامتياز، لأنه وَفق دراسات تاريخية وأنثروبولوجية ثبت التزام النساء في عديد من الحضارات بالحجاب، فنجده في منحوتات تعود إلى حضارات متعددة مثل الحضارة الآشورية والأكادية والسومرية والهندية، لكن بالطبع دون أن نغفل اختلافه بين تلك الحضارات، نظرًا لاختلاف ثقافة اللباس من عصرٍ إلى عصرٍ ومن مجتمعٍ إلى آخر. فمثلًا نجد في القانون الآشوري الذي سَنَّهُ “تغلاث فالازار الأول” قبل نحو سبعة عشر قرنًا من ظهور الإسلام (1112-1074 قبل الميلاد) الوصايا التالية: “لا تكون النساء المتزوجات اللاتي يخرجن إلى الشارع مكشوفات الرأس. وتكون بنات الرجال الأحرار محجبات. وتكون السُرّيّة (concubine) التي تخرج إلى الشارع مع سيّدتها محجّبة…ولا تكون البغيّ محجّبة، بل يكون رأسها مكشوفا. ومن يرى بغيّا محجّبة فليوقفها. والإماء لا يكنّ محجّبات”[4]. ويذهب الباحث “أيوب أبو دية” إلى أن إلزام المرأة بالحجاب في تلك الحضارات مرده إلى الأسباب التالية:

-التشريع الديني المرتبط بالطقوس والكاهنة والأسطورة.

-ترسيخ مفهوم التمييز بين طبقات الشعب.

-عدم سيادة الأمن والاستقرار المصاحب للانحطاط الحضاري.

-الغزو وما يترتب عليه من نتائج سبي للنساء وفناء عرق المهزوم.

-ظهور النظام الأبوي والملكية الخاصة ليصبح النساء والعبيد من الممتلكات الخاصة”[5].

أما بخصوص الحجاب في أوروبا الغربية، فقد أكدت الباحثة “سوزانا بورغارتس، أستاذة عصر النهضة والتاريخ الحديث المبكر في جامعة بازل (شمال سويسرا)، في مقال علمي نُشر لها سنة 2016 تحت عنوان “النساء المغطاة؟ الحجاب في بدايات أوروبا الحديثة”، أن عملية تحرير المرأة من عقدة الجسد في الغرب جاءت متدرجة كما أنها كانت عملية غير إلزامية أو مفروضة قانونيًّا، إلى جانب أنه على الرغم من إفراغ الحجاب من طابعه الديني في العالم العلماني “فإن خضوعه لتقلبات الموضة لم يكن بأي حال من الأحوال علامة على أن الحجاب قد فقد معناه تمامًا”[6]، بدليل أن الراهبات إلى اليوم في كل المذاهب المسيحية ما يزلن يرتدين الحجاب، وكذلك يوجد كنائس خاصة منها الأرثوذكسية تمنع النساء من دخول الصلاة دونه، كما يوجد عديد من القسيسين لا يقومون بتقديم “المناولة” بعد الصلاة للنساء اللواتي لا يرتدين الحجاب، وهنا نريد أن ننوه إلى أمر مهم، وهو أن المسيحية لم تفرض الحجاب على النساء بعكس اليهودية والإسلام اللذان فرضاه، فالمسيحية فرضت الاحتشام فقط بخاصة في أثناء تأدية الفرائض الدينية وهذا ما يؤكده “غبطة البطريرك إغناطيوس الرابع” بقوله: “الحقيقة أن الكثير من الناس تمادوا في مسايرتهم للموضة وخروجهم عن المألوف، وكثيرا ما تأتي العروس بلباس لا ينسجم مع جو الصلاة للعرس الاكليلي، حتى أني في إحدى المرات نزعت جاكيت العريس وسترت بها كتفي العروس العاريتين”[7]، وفي السياق نفسه نجد في كنيسة الاتحاد المسيحي الانجيلية أن “المرأة ملزمة بتغطية رأسها في أثناء الصلاة، لأن كل مجد بشري يجب أن يختفي أمام مجد الله، ولأن مجد المرأة هو شعرها فعليها أن تغطيه”[8]. هذا وقد وُظف الحجاب ضمن سياقات الموضة وأكثر ما تمظهر فيه وبخاصة في ثلاثينيات وأربعينيات القرن الماضي هو حجاب “الدانتيل” بوصفه دليلًا على الأنوثة والنبل، وهو ما يحيلنا إلى كيفية توظيف الحجاب اجتماعيا وجماليا.

2-توظيفات الحجاب سوسيولوجيا

إن المتأمل في قضية الحجاب سيدرك جليًّا أن الإشكال الفعلي يكمن في “الجسد” بوصفه معطى ثقافي وبخاصة الجسد النسوي، “فالجسد هو بناء رمزي وليس حقيقة في ذاتها، ومن هنا منشأ عدد لا يحصى من التصورات التي تسعى في إعطائه معنى”[9]، كما أن الاهتمام به ارتبط أساسًا بسياقات الحداثة وتجلياتها فأصبح الجسد متداخلًا مع المعطيات الاقتصادية والسياسية. لكن يعد الجسد موضوعًا محظورا في الفكر والدراسات العربية إلا في بعض الدراسات الأنثروبولوجية التي مثلت ثورة علمية ونذكر منها: كتاب “من وراء الحجاب لفاطمة المرنيسي، وكتاب “الجسد والصورة والمقدس في الإسلام” لفريد الزاهي، وكتاب “الجنس والحريم وروح السراري” لمالك شبل، وغيرها من الكتب الأخرى التي حاولت فك “عقدة الجسد” في الدراسات العربية التي ما يزال جل مفكريها إلى اليوم “لم يكتبوا تاريخهم الجسدي والجنسي، والذي بإمكانه أن يسهم في جلاء المكبوت في هذه الحضارة واللامفكر فيه”[10]، فأغلب الكتابات العربية بخصوص الجسد كانت أدبية ويتجلى فيها الجسد الأنثوي بوصفه وعاءً للمتعة والجنس، وتصبح بهذا المرأة كينونة جنسية، وهذا ما أشار إليه ” براين تيرنار” الذي رأى أن” السوسيولوجيا في الجسد ترتهن في النهاية بطبيعة التقسيم الجنسي والعاطفي، وتصبح سوسيولوجيا الجسد بشكل حاسم سوسيولوجيا دراسة ضبط جنسية، خصوصا الجنسية الأنثوية من قبل رجال يمارسون سلطة أبوية”[11]، فالجسد من هذا المنظور يمثل لب الرمزية الاجتماعية، والتي تستند أساسا إلى التمثلات الجماعية المورثة بشأن تصورات المجتمعات للجسد وكيفية توظيفه، والتي عادة ما تُعلي من الجسد الذكوري كونه هو الأصل، وهذا ما نتبينه من دراسة فاطمة المرنيسي التي رأت أن الجسد الأنثوي يتسم بالقهر لأنه “أثقل عليه وغيب عن الأنظار أو جرى في الواقع اختزاله وراء أكثر من حجاب وعادل الحجاب نفسه، كما لو أن المرأة لا تمتلك جسدا يتنفس أو يحيا نظير جسد الرجل”[12]، فكأن بهذا الذات الفردية والمتمثلة في الجسد الأنثوي تنتفي فعليا أمام الجسد الذكوري الذي يمثل الجماعة أو بلغة أدق المجتمع “على اعتبار أن قوة النظام الذكوري تكمن في كونه في غنى عن التبرير”[13]. في الثقافة العربية يعد الجسد الأنثوي معاب بوصفه مصدرًا للإغراء والفتن، لذلك وجب حظره من الفضاء العام واعتبار المنزل الذي هو سجنها الدائم فضائها الخاص، لكن وبسبب التغيير الثقافي تغيرت الذهنيات الاجتماعية نسبيا نظرا لأن هذا الجسد المقهور كما عبرت فاطمة المرنيسي فرض نفسه واقتحم مجالات عدة وما يزال يعد فضاء ذكوري بامتياز، لذلك وجب فرض شروط حتى يقبل هذا الحضور الاجتماعي، أولها، الحجاب والذي يتمثل إما في ارتداء “البرقع” أو “الحايك” أو “السفساري” أو “الملاية” أو الجلابية وغيرها من الأزياء التي ما تزال حاضرة في الفضاء العام العربي إلى اليوم، كما اتخذ الحجاب أيضًا عدة أشكال تماشيًا مع الموضة وسياقاتها، وربما هو محاولة من النساء من أجل صناعة هُوية ذاتية مستقلة ولو نسبيًّا عن الهُوية الجماعية والدينية أيضًا، فالحجاب اليوم أصبح مصدرًا للنقد من “المرجعيات الدينية” المتمثلة في شيوخ الدين والإفتاء الذين يرون أن ما تصدره موضة الأزياء الإسلامية هو خارج عن الدين وتشريعاته، لأن الحجاب من منظورهم له شروط لا يجب تجاوزها مثل تعميم ألوان بعينها وتحريم أخرى، أو شكل الحجاب وتفصيلاته رغم أن النص الديني الإسلامي لم يحدد شكله أو لونه، وهو ما يحيلنا إلى أن الجسد الأنثوي مراقب من الجماعة التي تتحكم فيه وتسطير عليه باسم الأعراف والتقاليد المجتمعية التي تستبطن الدين وتوظفه حتى تبرر هذه الهيمنة ومنحها قدسية لا يمكن تجاوزها.

إقرأ أيضاُ: المرأة بين الوحي والعرف

فالجسد الأنثوي مصدر الذنوب والفتن ومن ثم هو عورة، لكنه بالمقابل هو مصدر المتعة للذكور ومصدر للإنجاب لزيادة الرأسمال البشري، وفي كل هذا تعدُّ المرأة امتدادًا لسيرورة الفكري القمعي لها من طريق استرسالها في إعادة انتاج الهيمنة الذكورية باستخدام آليات التنشئة الاجتماعية، لكن الأسواء هو مزاوجة صورة المرأة بالجنس وبهذا يصبح جسدها “مقيدًا بقوانين التحريم والمنع التي تهدف إلى احتواء هذا الجسد ووضع مفاتيحه في يد الرجل، فالقوانين هي إذا وسيلة للرجل وسلاحه لإمتلاك جسد المرأة”[14]، وهذه الملكية الخاصة تُحمى باستعمال الحجاب الذي يعد  “إحدى آليات منع ظهور الأجساد الأنثوية ومراقبة حركة خروجها”[15]، وأكثر من فسر فكرة الجسد الأنثوي في الفضاء العام وعلاقته بالتمثلات الاجتماعية هو بيار بورديو حينما درس المجتمع الجزائري ورأى فيه نموذجًا مشتركًا بين كل دول المتوسط. لقد رأى بورديو أن الهيمنة الذكورية عند المجتمع كله هي حقيقة طبيعية تؤخذ من زاوية الاختلاف الجنسي، وقد فسر هذا الاعتقاد السائد بقوله: “أن هذه الهيمنة في الواقع هي نتيجة لصيرورة تاريخية ثقافية قائمة انطلاقا من قاعدة طبيعية هي الاختلاف الفيزيولوجي بين الذكر والأنثى، وترسخت هذه الأركيولوجيا الموضوعية في لا شعورنا”[16]، لكن أهم فكرة ركز عليها (بيار بورديو) هو الرأسمال الرمزي الذي يعد أساس التقليد القبلي، والمقصود هنا فكرة (الشرف) إلى جانب السلطة الذكورية التي تجبر المرأة على التزام بيتها كونه أكثر أمنًا من الفضاء الخارجي خاصًة أنها في كنهها كائن ضعيف لا يقوى على الدفاع عن نفسه.

ويظهر تفرد “بورديو” في طريقة إظهار هذا البناء الاجتماعي  إظهارًا طبيعيًّا، وأن الاختلاف في أساس الجنس هو الذي يجعل المعايير الاجتماعية تبنى على فكرة منح الامتيازات للذكر على حساب الأنثى وتجذير هذه الفكرة لدرجة استبطانها استبطانًا واعيًا وغير واعي من جيل إلى جيل وصولًا إلى اليوم، رغم ما يشهده عالمنا من تغييرات طالت الثقافي بكل مكوناته بما فيه الديني، لكن الهيمنة الذكورية أبت أن تتلاشى، وذلك بسبب “رمزية صورة الرجل” التي تكاتفت الجهود في إعلائها وتثمينها سواء أعلتها المجتمعات والأمثال الشعبية كـ “ظل راجل ولا ظل حيط”، أو “لا ينحي شاشية على ولية” أو إعلاء المرجعيات الدينية من شأن الرجل على حساب الأنثى، والتي يجمع أغلب الفقهاء على أنها عورة، ليس جسدها فقط وإنما صوتها أيضًا، كما يوظفون خطابهم الديني فقط من أجل تذليل المرأة للرجل، لذلك نجد دعواتهم لحث النساء على تلبية احتياجات أزواجهن الجنسية وعدم الامتناع عنهم مهما كانت الأسباب، لأن هذا المنع يجعل مصيرهن جهنم، وإن ضربها أو عنفها قبل المعاشرة فيجب عليها التلبية، بل وصل الأمر ببعض الشيوخ إلى تحريم النوم على المرأة قبل أن تسأل زوجها إن كان له حاجة بها، ورأوا أن هذه الصورة التي يجب على كل النساء التماهي معها، فالخطاب الديني اليوم يكرس للهيمنة الذكورية كما أنه لا يراعي الجانب النفسي للمرأة، وكثير من هذا الخطاب يعارض ما أتى به النص الديني الذي أكد المودة والرحمة بين الأزواج، كما أن هذا الخطاب برر العنف الرمزي والمادي الذي تعايشه كثيرات في مجتمعاتنا العربية، واللواتي يجبرن على استبطان ومحاكاة فكرة أنهن كائنات ناقصات وهو ما يجعلهن يخضعن لمعايير الأيديولوجيا الذكورية، بل تبرريها والدفاع عنها.

عند غوفمانيقوم الجسد بدور مهم في توسط العلاقة بين الهُوية الذاتية والهُوية الاجتماعية التي تعزى لأشكال سلوكيات جسدية بعينها تُستوعبُ وتؤثر كثيرًا في إدراك الفرد لنفسه ومشاعره بخصوص قيمته الداخلية”[17]، ونستنتج مما سبق أن الحجاب بوصفه غطاءً للرأس، هو انعكاس للهُوية الاجتماعية للنساء كونهُ الأصل والثابت لما يجب عليهن أن يكن، وما تحته عادة ما يتماشى مع الموضة وهو ما يعكس هويتهن الذاتية، وهذا ما جعل بعضهم يقول بنزوع النساء إلى الفردية الدينية فـ “الحجاب عند جزء من النساء وخصوصا الشابات لا يخضع للمواصفات الفقهية الصارمة، بل ما عاد مرتبطا بالالتزام الديني”[18]، ولهذا يرى بعض الأفراد أن الحجاب بمواصفاته الحديثة لا يمثل التديين.

الحجاب آلية هيمنة سياسية واستثمار اقتصادي

1-الحجاب بطاقة انتماء سياسي

تاريخيًّا كانت النساء ترتدين الحجاب كونه (عادة) وليس (عبادة) وكان من الأنماط السلوكية الاعتيادية للمجتمعات العربية، لكن من أواخر سبعينيات وبداية ثمانينيات القرن الماضي أخذ الحجاب معاني أخرى بعيدة كل البعد عن كل ما هو ديني ليصبح أداة موظفة سياسيا في يد الجماعات الإسلامية آنذاك، ومن ثم أصبح وعاء أيديولوجي بيد هذه التيارات، التي قدمت نفسها بوصفها حركات نضالية ضد محاولات اجتثاث الإسلام وتغريبه على يد التيارات السياسية العلمانية في بلدانهم، وقد كانت الثورة الإيرانية في أواخر السبعينيات دافعًا أساسيًا لهذه التيارات في كل البلدان الإسلامية والعربية لاقتحام المجال السياسي، بعد أن كان نشاطها يقتصر على الجانب الدعوي فقط. وأولى الخطوات التي انتهجها نظام الخميني آنذاك هو تشجيع النساء على ارتداء الحجاب خصوصًا وأن المجتمع الإيراني في عهد الشاه رضا بهلوي كان مجتمعًا حداثيًا جدًا، شبيه بالمجتمعات الأوروبية أو أكثر رقيًّا وَفق بعض الشهادات، لذلك انتهج النظام الإيراني الجديد آنذاك سياسية المهادنة ولم يفرض الحجاب إلزاميا إلا بعد ثلاث سنوات من سيطرته على الحكم. وللقارئ أن يتسأل عن كيفية توظيف هذه الحركات للحجاب بوصفه أيديولوجيا لمشروعها السياسي، وللإجابة نقول أن الحجاب اتخذ رمزية المقاومة ضد التغريب وضد المشروع العلماني إذ “يجسد الحجاب الإسلامي ساحة الصراع بين مفهومين متعارضين هما الذات والمجتمع، الغربي والإسلامي، ويمكن القول مجازا إن جسد المرأة المغطى يعيد تنشيط الحركات الإسلامية المعاصرة ويميزها من المشروع العلماني”[19]، لذلك تعدُّ مسألة الحجاب جوهرية في نطاق عمل هذه الجماعات، ففي تمثل رمزي يصبح الجسد الأنثوي بواسطة الحجاب مقاومًا للحداثة، وهو ما يفصح عن الإشكالية القائمة بين الجماعات الإسلامية في علاقتها بالنظم الغربية الحداثية “وهي علاقة تتخذ شكلها وتكتسب معناها من طريق أجساد النساء، وأصواتهن، ومن ثم يتخذ الإسلام السياسي عبر البناء الانتقائي للهُوية لا عبر هُوية غير متغيرة أي تاريخية وخارج أي سياق أو ثابتة. وبالنتيجة يمكن القول إن الحركات الإسلامية المعاصرة تتعامل مع قضايا المرأة والاحتشام والنشاط الجنسي وتعالجها على أنًها نتيجة من نتائج الاعتماد الكبير على الحداثة لا على أنها نتيجة الولاء للدين الإسلامي”[20]، وهذا ما يحيلنا جليا إلى فكر ميشال فوكو الذي يشير إلى أن “الجسد لا يحصل فقط على دلالات عبر الخطاب بل هو مشكل كلية عبر هذا الخطاب”[21]، ومن طريق ما تقدم نفهم أن الجسد الأنثوي وُظف بوصفه آلية عبور من التوظيف التقليدي للحجاب إلى توظيف معاصر تكون فيه المرأة شريكة في رسالة سياسية تتأسس على إحياء التدين الإسلامي واعتماده بوصفه نمطًا معيشيًّا، وهذا ما أشار إليه فوكو في مقاربته أن كلا من الخطاب الديني والسياسي للجسد ينبني أولا بانشغال مكثف بالجسد وبالمؤسسات التي تتحكم فيه. وثانيا برؤية ابستمولوجية في الجسد بوصفه ناتجا وكيانا قائما في الخطاب”[22]. فمثلا في تونس في أواخر السبعينيات وبداية الثمانينيات أثر خطاب الجماعة الإسلامية في العديد من النساء المتعلمات وحتى الفتيات في المعاهد الثانوية وحتى الإعدادية وكن ينشطن ضمن حراك طلابي، ورغم حظر النظام السياسي البورقيبي للحجاب إلا أنه في تلك الفترة انتشر انتشارًا ملحوظًا محملًا بدلالات رمزية أهمها رمزية المقاومة (مقاومة النظام البورقيبي الحداثي التغريبي)، ثم رمزية الانتماء والولاء (الانتماء للجماعة الإسلامية والولاء الكلي لها)، وأخيرا رمزية الجهاد من أجل التغيير(الجهاد بالكلمة وبالمشاركة السياسية من أجل ترسيخ حكم إسلامي)، فيصبح بهذا الجسد الأنثوي مثقلا بالمهام والالتزامات ناحية الجماعة السياسية ذات التوجه الديني.

فالحركات الإسلامية تقدم نفسها بوصفها حركات اجتماعية تهدف إلى التغيير وإرساء مقومات العدالة الاجتماعية من طريق تفعيل الإسلام كونه أساسًا للحكم وإقرار نظام الخلافة كونه توجهًا سياسيًّا، ولهذا لا يمكن أن نتجاوز فكرة أنها حركة اجتماعية أو نراها حالة عابرة وإنما هي تسهم في “إعادة الانتاج الذاتية في المجتمع”[23]، و“تعبر الحركات الاجتماعية عن الصراع من أجل السيطرة، بمعنى السيطرة على النموذج الثقافي غير المتميز من الصراع الاجتماعي الذي ينتج المجتمع نفسه ويعيد انتاجها من طريقه”[24]، والحركات الإسلامية التي تقدم نفسها بوصفها حركات اجتماعية اعتمدت على الجسد الأنثوي كونه مرجعية هُوياتية ضد التوجهات العلمانية، وهنا نستحضر قول فوكو والذي رأي في الجسد المكان الذي يحدث فيه الصراع على السلطة. ومن طريق ما تقدم نلاحظ مفارقة ما بين الاجتماعي والسياسي بمعنى أن الجسد الأنثوي اجتماعيا مقيض بالرأسمال الرمزي وهو الشرف، كما أن هذا الجسد محكوم فيه لا قيمة له أمام الرجل، وهو سياسيًّا يحتل مركزية أساسية في الخطاب من أجل الحشد والتعبئة، ويصبح حاملا للرأسمال الديني، وكأنه اعتراف من الجماعات الإسلام السياسي بفاعلية وقيمة هذا الجسد وهذا ما ثمنًه عديد من المنتميات إلى هذه التيارات. لكن بعد ثورات الربيع العربي مثلا في تونس ظهرت عديد من الجماعات الإسلامية ذات مرجعيات دينية مختلفة لكن أغلبها كانت أصولية راديكالية، هذه الجماعات باستثناء حركة النهضة التي أعادت بناء خطابها السياسي استنادا إلى فكرتي الحرية والديمقراطية، التي كانت تنكرهما كونهما نتيجتان للحداثة، وَظفت أجساد النساء لا بوصفها رمزية سياسية ولا حتى هُوياتية وإنما بوصفها متاع جنسي أو بالأحرى نخاسة دينية، تمنحها قدسية تحت مسمى جهاد النكاح فرض فيه النقاب والحجاب الشرعي كونه أساس الانتماء لهذه الجماعات، وقد التحقت الآلاف من النساء وانصهرن في هذا الفكر الراديكالي ومنحن أجسادهن من أجل خدمة “قضية الأمة”، بغض النظر عن أيديولوجيا الجسد في خدمة الدين، شهدت تلك الفترة أيضًا عودة الحجاب بقوة في الفضاء العام وبطريقة ملفتة، وكلها في سياق دعم توجهات حركة النهضة السياسية وحتى إعلان الانتماء لها، لكن وبعد أربع سنوات من حكمها وفشلها في تحقيق المطالب الشعبية التي قدمتها في نقاط أساسية داخل برنامجها الانتخابي، شهدت تراجعا لنسبة ارتداء الحجاب، بل وخلعه في حركة رمزية تهدف إلى معارضة توجهات الحركة سياسيا. وبهذا يصبح الحجاب تارة آلية انتماء وتارة آلية احتجاج وبهذا يفقد معناه الديني.

2-ثقافة الاستهلاك وتوظيفها للحجاب

لطالما كان الجسد حاضرًا في منظومة الاستهلاك العالمية، بل لنقل إنه الأساس الذي تقوم عليه هذه المنظومة، وسوق استهلاك الحجاب والترويج له ازدهر مع ازدهار حركات الإسلام السياسي وتمركزها في صلب المجتمعات، سواء كانت عربية أو غربية، وأصبحنا هنا نتكلم عن موضة إسلامية وهذا يدخل في سياق حركة “التذاوت” للنساء والتي ذكرناها آنفا بمعنى أن غطاء الرأس ثابت والباقي يدخل فيه الذوق العام والجمالية والموضة التي تشرف عليها مؤسسات استهلاكية سعت بكل الوسائل إلى ترويض الإنسان وتوجيهه وَفقا لسياستها وسلطاتها، وهذا ما أشار إليه “بودريار” في كتابه “مجتمع الاستهلاك” بقوله: “حاولوا زمنا طويلا إقناع الناس دون جدوى أن لا جسد لهم، أما الآن فيحاولون بجميع الوسائل اقناعهم بضرورة الالتفاف إلى أجسادهم والاعتناء بها”[25]، فالجسد في حقيقة الأمر هو واقعة ثقافية يعكس طبيعة علاقة صاحبه بمحيطه الاجتماعي وتفاعلاته في سياق هذا المحيط. فمن طريق الأزياء اليوم أصبحنا نستطيع أن نميز ثقافة الشعوب والدول مثال ذلك: (الزي الهندي والزي الماليزي والزي الإفريقي…)، وبهذا أصبح اللباس انعكاسا حضاريا للثقافات، وفي السياق نفسه نجد أيضًا الحجاب، فمن طريق شكله نعرف إلى أي بلد أو ثقافة أو طائفة دينية يشير، مثل الحجاب (التركي والماليزي والإيراني والشيعي والمسيحي “الراهبات”…)، وقد أسهم الإعلام والشبكات العنكبوتية في تيسير المعرفة بالأزياء أو الحجاب والثقافات التي ينتمي اليها، لأن مفهوم الموضة فكرة روجت لها النظم الرأسمالية الكبرى لا من أجل الربح المادي فقط، بل هي وسيلة للرقابة والسيطرة والإعلام هو إحدى أهم وسائل هذا النهج الرأسمالي.

“أصبح عرض الجسد معبرا عن شخصية الفرد الحقيقية. لقد ساعد هذا ثقافة الاستهلاك المعاصرة على تكريس خبرة، أن يصبح المرء جسده، بمعنى أن يٌماهي نفسه إيجابا وسلبا بجسده الخارجي وأن يصبح منظما، قلقا من أن يخذله جسده إذا لم يوله عناية كاملة”[26]، ومن هذا المنطلق بات الاهتمام بالزي الإسلامي وجماليته خصوصًا وأن أنصار الحداثة والتوجه العلماني يرون في الحجاب مصدرًا “للرجعية والتخلف”، لذلك تعالت وما تزال تتعالى الأصوات حتى يحظر من الفضاء العام، سواء كان في الدول العربية أو في الدول الغربية التي تعيش في حالة من الإسلاموفوبيا لعدة اعتبارات، إما بسبب أحداث 11 سبتمبر 2001، أو بسبب العمليات الإرهابية المتفرقة التي شهدتها في السنوات الأخيرة، وبالأخص ظهور داعش والممارسات اللاإنسانية التي قامت بها في كل من سوريا والعراق، فأصبح الزي الإسلامي والحجاب خصوصًا يرمز عندهم إلى التطرف والإرهاب، وهذا ما حذا بالعديد من مصممي الأزياء الإسلامية أولًا، إلى تنويع في أشكال وألوان وتصاميم المرأة المسلمة وهذا من أجل تغيير النظرة السلبية لها أو إدانتها بسبب زيها، وآخرًا، الربح المادي خصوصًا وأن فكرة الأزياء الإسلامية هي بطريقة ما فكرة مستحدثة وأن الطلب عليها زاد أكثر مع إحياء حضور حركات الإسلام السياسي في المجالين السياسي والاجتماعي. واليوم نشهد عروض أزياء إسلامية عالمية إلى جانب ازدهار التجارة الإلكترونية والتي تروج لهذه الأزياء والإكسسوار الخاص بها، ناهيك أيضًا عن بروز مؤثرات متحجبات على مواقع التواصل الاجتماعي يقدمن محتوى يخص النساء المحجبات وأزيائهن وطرق تنسقيها والمكياج… وهو ما أصبح يعطي رمزيات ودلالات مغايرة تمامًا للتصورات القديمة، فأصبح الحجاب نمط حياة جمالي وعصري، وهذا ما لم تستسغه المرجعيات الدينية والأصوات المحافظة في المجتمعات الإسلامية وعدوا ما يُروج له اليوم على أساس أنه حجاب هو فتنة وأن الحجاب له شروط وضوابط شرعية وجب الالتزام بها، مع العلم أن هذه الضوابط التي يتكلمون عنها لم تُذكر في النص الديني، إنما كانت اجتهادات من الفقهاء وعُممت وكأنها مذكورة في النص الديني، والمتأمل في خطاباتهم التي تُدين الأزياء الإسلامية اليوم يعتقد فعليًّا أن الدين يتعارض مع كل ما هو جمالي، وهو ما لا نعتقد فيه فعليًّا لأن الحجاب اتخذ عبر التاريخ عدة أشكال وَفق ثقافات الشعوب، ومن ثم تنوعت الأزياء وما نراه اليوم لا يخرج عن سياق التطور الثقافي للأزياء، ومن ثم كل الخطابات الدينية المناهضة لتطور الحجاب أو للباس المرأة المسلمة تترجم الخوف من كسر سلطة الهيمنة الذكورية على جسد المرأة.

خاتمة:

يعدُّ الجسد الأنثوي مكمن الرموز والدلالات، كما أن التمثلات التي نسجت حوله هي نتاج تراكمات تاريخية واجتماعية للمنظومة المسيطرة والمهيمنة وهي السلطة الأبوية، وقد حُصرت المرأة في الصورة التي روجت لها هذه السلطة. فهذا الجسد المقهور حاول وما يزال يحاول الانعتاق والتحرر من هذه الصورة النمطية التي طوقته وطوقت حضوره في الفضاء العام، فإلى اليوم لا يُنظر إلى المرأة إلا بوصفها متاعًا جنسيًّا، إلى اليوم ما يزال يُستباح جسدها علنًا لأن حضورها ووجودها في مجال عد لفترات طويلة خاصًا بالرجال أربكهم، مما دفعهم إلى محاولات اقصائها من ملكيتهم الخاصة ولكنها تقاوم، والثمن الذي تدفعه هو جسدها فالتحرش آلية عقاب يعتمدها الرجال من أجل محاولة إبراز أنها كائن ضعيف لا تقدر على الدفاع عن نفسها إذ ما ولجت إلى فضائهم الخاص، ومن ثم وجوب العودة إلى فضائها الضيق وتقوقعها تحت حماية رجال عائلتها، لأنها تمثل “شرفهم” التي هي ملزمة بالمحافظة عليه كونه حركة رمزية للمكانة والقيمة الاجتماعية ومن ثم الأخلاقية والتربوية لعائلتها. وحتى لباسها كان مفروضًا عليها من المجتمع الذي يضبطه وَفقًا لمعاييره الخاصة وأهمها غطاء الرأس أو الحجاب، وكأننا بهذا نصدق أن المرأة المحجبة لا تتعرض للمضايقات في الفضاء العام، فالإشكالية لا ترتبط بلباس المرأة بقدر ما ترتبط بالتنشئة الاجتماعية للذكور لذين لا يرون فيها إلا طريقا للجنس، في المقابل نجد أيضًا أن هذا الجسد المقهور قد حصل على الاعتراف بفاعليته صلب الجماعات الإسلامية التي حملته رمزية الهُوية الدينية المقاومة للتغيير، ومن ثم أسقط عن هذا الجسد صفة المدنس ليتحول إلى مقدس يحافظ على مقوماته الهُوياتية وأولها ارتداء الحجاب الذي يمثل رمزية الانتماء والولاء لهذه الجماعات. وقد مكنت الجماعات الإسلامية النساء بالتعبير عن هُويتهن الدينية دون قيد أو إدانة لحضورهن في الفضاء العام، بل على العكس منحهن فرصة لإبراز فاعليتهن في المستوى الدعوي والاستقطابي وهذا طبعا في ثمانينيات القرن الماضي، أما بعد الثورات العربية إلى جانب الدعوة والاستقطاب وظفت أيضًا أجسادهن جنسيا واستباحها باسم الدين، من أجل خدمة مدنس اتسم بالقدسية.

المراجع باللغة العربية:

– أيوب أبو دية، الحجاب في التاريخ، دار الفارابي، بيروت، 2012.

السحيري بن حتيرة صوفية، الجسد والمجتمع: دراسة أنثروبولوجية لبعض الاعتقادات والتصورات حول الجسد، دار محمد علي الحامي للنشر، تونس، 2008.

-الشرفي عبد المجيد، البداهات الزائفة في الفكر الإسلامي، مؤسسة الانتشار العربي، تونس، 2022.

-بن سلامة رجاء، بنيان الفحولة، دار بترا للنشر والتوزيع، سوريا، 2005.

-بوزيدي سولاف، “إشكالية الشرف لدى المرأة”، مجلة العلوم الإنسانية والاجتماعية، عدد 16، سبتمبر 2014.

-شلنج كرس، الجسد والنظرية الاجتماعية، ترجمة: منى البحر، نجیب الحصادي، ط 1، دار العين للنشر، مصر،2009.

-غول نيلوفر، الحداثة المحظورة الحضارة والحجاب، ترجمة: علي برازي، مجلة عمران، العدد 2، خريف 2012.

– طه جمانة، المرأة العربية في منظور الدين والواقع، ط1، منشورات اتحاد الكتاب، دمشق، 2004.

-عامر سحر، الحجاب: الأصول-التنوعات، التداعيات، ترجمة: فاطمة نصر، مكتب ساطور للنشر، القاهرة، 2014.

– لوبروتون دافيد، أنتروبولوجيا الجسد والحداثة، ط2، تر: محمد عرب صاصيلا، المؤسسة الجامعية للدراسات والنشر والتوزيع، بيروت، 1997.

– محمود إبراهيم، الجسد البغيض للمرأة، دار الحوار للنشر والتوزيع، سوريا، 2013.

المراجع باللغة الأجنبية:

– Bourdieu Pierre, La domination masculine, Paris, Seuil, 1998.

– Baudrillard Jean, La Société de consommation, éd Folio, 1970

-Douglas Mary, Natural Symbols : Explorations in Cosmology, The Cresset Press. London.1970 Pierre. Bourdieu, La domination masculine, Seuil, Coll. Liber, Paris, 1998.

– Foucault. M. The Archaeology Of Knowledge. Tavistock. London. 1974.

– Goffman Erving, StigmaNotes on the Management of Spoiled Identity, PENGUIN, London. 1990.

– Goffman Erving, Behaviour in Public Places.Notes on Social Organization. Of Gatherings. The Free Press. New York. 1983.

-Touraine Alain, Production de la société, collection sociologie ; (Paris : Editions du Seuil, 1973), et The SelfProduction of Society, Translated by Derek Coltman (Chicago : University of Chicago Press, 1977).

-Touraine Alain, La Voix et le regard, Sociologie permanente ; 1 (Paris : Editions du Seuil, 1978), et The Voice and the Eye : An Analysis of Social Movements, Translated by Alan Duff; with a Foreword by Richard Sennett (Cambridge [Cambridgeshire]; New York: Cambridge University Press; Paris: Maison des sciences de l’homme, 1981).

[1] Mary. Douglas , Natural Symbols : Explorations in Cosmology, The Cresset Press. London.1970. P.71.

[2] Ibid, p.72.

[3] Pierre. Bourdieu, La domination masculine, Seuil, Coll. Liber, Paris, 1998 .p 150.

[4] عبد المجيد الشرفي، البداهات الزائفة في الفكر الإسلامي، مؤسسة الانتشار العربي، تونس، 2022، ص92.

[5] أيوب أبو دية، الحجاب في التاريخ، دار الفارابي، بيروت، 2012، ص 40.

[6]حوار مع “سوزانا بورغارتس” بعنوان، النساء والحجاب والنقاب… هكذا سارت الأمور على مرّ التاريخ، اطلعنا عليه يوم 25/08/2024، أنظر الرابط التالي: https://shorturl.at/dybjv

[7]جمانة طه، المرأة العربية في منظور الدين والواقع، ط1، منشورات اتحاد الكتاب، دمشق، 2004، ص71.

[8] سحر عامر، الحجاب: الأصول-التنوعات، التداعيات، ترجمة: فاطمة نصر، مكتب ساطور للنشر، القاهرة، 2014، ص 20.

[9] دافيد لوبروتون، أنتروبولوجيا الجسد والحداثة، ط2، تر: محمد عرب صاصيلا، المؤسسة الجامعية للدراسات والنشر والتوزيع، بيروت، 1997، ص 12.

[10] صوفية السحيري بن حتيرة، الجسد والمجتمع: دراسة أنثروبولوجية لبعض الاعتقادات والتصورات حول الجسد، دار محمد علي الحامي للنشر، تونس، 2008، ص 17.

[11] Bryan S. Turner, The Body and Society: Explorations in Social Theory, Basil Blackwell. Oxford, 1984.p.114.

[12] إبراهيم محمود، الجسد البغيض للمرأة، دار الحوار للنشر والتوزيع، سوريا، 2013، ص 16.

[13]Pierre Bourdieu, La domination masculine, Paris, Seuil, 1998, p.15.

[14] سولاف بوزيدي، “إشكالية الشرف لدى المرأة”، مجلة العلوم الإنسانية والاجتماعية، عدد 16، سبتمبر 2014، ص 115.

[15] رجاء بن سلامة، بنيان الفحولة، دار بترا للنشر والتوزيع، سوريا، 2005، ص 62.

[16] Pierre Bourdieu, La domination masculine, op cit, p 150.

[17] Erving Goffman, StigmaNotes on the Management of Spoiled Identity, PENGUIN, London. 1990, pp.33.35.

[18] أنظر المرجع التالي:

Mohamed Kerrou, Hijab : Nouveaux voiles et espaces publics (Tunis: Cérès éditions, 2010).

[19] نيلوفر غول، الحداثة المحظورة الحضارة والحجاب، ترجمة: علي برازي، مجلة عمران، العدد 2، خريف 2012، ص 223.

[20] المصدر نفسه، ص 223.

[21] كرس شلنج، الجسد والنظرية الاجتماعية، ترجمة: منى البحر، نجیب الحصادي، ط 1، دار العين للنشر، مصر،2009، ص 108.

[22] Foucault. M, The Archaeology Of Knowledge. Tavistock. London. 1974. P .101.

[23] Alain Touraine, Production de la société, collection sociologie; 2 (Paris: Editions du Seuil, 1973), et The SelfProduction of Society, Translated by Derek Coltman (Chicago: University of Chicago Press, 1977).

[24] Alain Touraine, La Voix et le regard, Sociologie permanente ; 1 (Paris: Editions du Seuil, 1978), et The Voice and the Eye: An Analysis of Social Movements, Translated by Alan Duff; with a Foreword by Richard Sennett (Cambridge [Cambridgeshire]; New York: Cambridge University Press; Paris: Maison des sciences de l’homme, 1981).

[25]Jean Baudrillard, La Société de consommation, éd Folio, 1970, p200.

[26] Erving Goffman, Behaviour in Public Places.Notes on Social Organization. Of Gatherings. The Free Press. New York. 1983. P.50.

 

    اقرأ ايضا

    المزيد من المقالات

    مقالك الخاص

    شــارك وأثــر فـي النقــاش

    شــارك رأيــك الخــاص فـي المقــالات وأضــف قيمــة للنقــاش، حيــث يمكنــك المشاركــة والتفاعــل مــع المــواد المطروحـــة وتبـــادل وجهـــات النظـــر مــع الآخريــن.

    error Please select a file first cancel
    description |
    delete
    Asset 1

    error Please select a file first cancel
    description |
    delete