الحداثة ما بعد العلمانية

أمين ساجو

تعدت الحداثة مجرد كونها مفهوماً فلسفياً لتصبح جزءاً لا يتجزأ من واقعنا اليومي، تتجلى في تفاصيل حياتنا اليومية، من التفاعلات الإنسانية إلى الطقوس الاجتماعية كالولادة والزواج والوفاة. في عصرنا هذا، تتجاوز الحداثة حدود الثقافات المحددة، لتُصبح توليفة غنية بالتنوع، تجمع بين المعتقدات والممارسات من الشرق والغرب، مُسهمةً في تشكيل نسيج عالمي مترابط.

تُسهم ممارساتنا اليومية في نسج “الخيال الاجتماعي” الذي يُشكل هويتنا كمجتمعات، حيث تتداخل مفاهيم مثل “المسلم” و”العلماني” و”التقليدي” وغيرها، لتُرسم صورة مركبة للحداثة. لفهم جوهر الحداثة، يتوجب علينا النظر إلى تفاصيل حياتنا اليومية: من تفاعلنا مع التكنولوجيا إلى تبادلنا الثقافي، ومن طرق احتفالنا بالمناسبات إلى تعاملنا مع الحياة اليومية.

في ظل التعددية التي تُشكل تجربتنا اليومية، نُدرك الحداثة بشكل أعمق، إذ لا تقتصر على الأبعاد الثقافية أو السياسية، ولا تنحصر ضمن ثنائيات مثل “الشرق” و”الغرب”. بل تتشكل كفسيفساء مُتداخلةً من الأفكار والممارسات. ومع تلاقي مفاهيم كـ”الإسلامي” و”العلماني” و”التقليدي”، نكتشف أن الكوسموبوليتانية اليومية – التي تعني التقبل والاحتفاء بالتنوع – تُعطينا فهماً أدق للحداثة، بعيداً عن أيديولوجيات الدول أو الحركات الاجتماعية.

من لحظات الولادة وحتى الرحيل الأخير، تُنسج خيوط “الخيال الاجتماعي” من خلال ممارساتنا اليومية التي تُنظم حياتنا وتُحدد هويتنا كمجتمعات. قد تبدو هذه الممارسات اليومية عادية، ولكنها تُشكل في حقيقتها مسرح الحداثة بكل تعقيداتها وتحدياتها، حيث نُعيد تشكيل فهمنا للعالم. وفي خضم الحياة، يبرز الشعر كتعبير أصيل عن أعماقنا، يُعلي من قيمة المشاعر والأفكار. شعراء مثل ت. س. إليوت، سعدي يوسف، وفروغ فرخزاد يُذكروننا بأن الجمال يكمن في تفاصيل حياتنا اليومية، مهما كانت بسيطة.

من خلال روتيننا اليومي، نُرسخ أسس الحداثة المدنية الأساسية كسيادة القانون وحقوق الإنسان والمجتمع المدني. هذه الممارسات تُعزز قيم العدالة والمساواة في مجتمعاتنا. كما تُعتبر الحياة اليومية حقلاً خصباً للعلوم والتكنولوجيا، مما يفتح أمامنا آفاقاً جديدة لتحسين جودة الحياة من خلال التقدم في مجالات مثل الصحة العامة والاستهلاك وتكنولوجيا المعلومات.

الدين أيضاً، وإن كان يسعى للارتقاء فوق الواقع المادي، يظل متجذراً في واقعنا ويتفاعل معه. يُبرز القرآن الكريم هذا التفاعل من خلال التأكيد على “آيات الله” المتجلية في الحياة اليومية، ويُطلق على السور القرآنية اسم “آيات”، ما يُشير إلى دورها كعلامات تُنير درب الإنسانية.

يُعتقد عادةً أن “النخب”، سواء كانت الدولة، الطبقات الاجتماعية، أو الأنظمة الأبوية، هي من تُملي مسار حياتنا اليومية. ومع ذلك، فإن هذا الاعتقاد يغفل عن “التنوع الثقافي” الغني داخل المجتمعات. يوهان جوتفريد هردر، في نقده لعصر التنوير، أبرز أهمية التنوع الثقافي ودافع عن “الثقافات المحلية” في مواجهة الثقافة السائدة التي تفرضها المؤسسات السياسية والاجتماعية.

بعد أكثر من قرن من الزمان، قدم إميل دوركيم (1858-1917) نظرية ثقافية رائدة في كتابه “الأشكال الابتدائية للحياة الدينية”، تُعتبر الثقافة ثمرة للأفكار والممارسات المتبادلة بين أفراد المجتمع. وأكد على أن المقدس يُشكل جزءاً أساسياً في هذا السعي وراء المعنى. وهكذا، يُصبح مسار حياتنا نتاجاً لتفاعل الأفراد والتنوع الثقافي، حيث تُعزز ممارساتنا اليومية ثقافتنا وتُسهم في تشكيل هويتنا الجماعية.

تُؤكّد هذه المقالة على أن فهم مفاهيم الحداثة، مثل العلمانية، المجتمع المدني، الحكم الرشيد، العقلانية العلمية والتقنية، يتعمّق من خلال التنوع الذي نختبره يومياً. فلا تنحصر الحداثة في إطار “الشرق” أو “الغرب”، بل هي تفاعل بين ثقافات وسياسات متنوعة. وكون المرء مسلماً لا يجعله مختلفاً عن أي ثقافة أخرى، بل يُسلط الضوء على دور الفرد في العالم من خلال الطريقة التي يعيش بها الناس حياتهم اليومية ويدركون بها الواقع.

 

تصوير الحداثة

يُعدّ شارل بودلير رائداً في استخدام مصطلح “الحداثة” من خلال كتابه “رسام الحياة الحديثة” الصادر عام 1860.[1] يُبرز بودلير في هذا الكتاب أهمية الصورة البصرية في سرد القصص اليومية، مُلقياً الضوء على “الحشود والجهولين” في المدينة.[2] يُقدم بودلير هذه الرؤى في إطار دنيوي، مُميّزاً بينها وبين الأبعاد الدينية والروحية.

يُقارن بودلير الحداثة بفعل بروميثيوس الأسطوري في سرقة النار، مُشيراً إلى أن الحداثة قد “سرقت” الحياة اليومية من سيطرة الدين، مُعطيةً إياها مكانة مركزية في تجربة الإنسان.

على الرغم من مشاعره المتضاربة تجاه التغيرات التي جلبتها الحداثة، ظل بودلير مُصراً على الإمساك باللحظات العابرة للحياة اليومية، مُعتبراً إياها من السمات الأساسية للحداثة.

في العصر الحديث، تبرز السينما كأداة فريدة لتصوير القصص الاجتماعية، حيث تُحاكي الزمن بالصورة، وتُقدم تشكيلات متنوعة في مستوياتها تتراوح بين البساطة والتعقيد. يُعتبر فيلم “القرمزي الذهبي (تالياي سورخ)” للمخرج جعفري بناهي، الصادر في عام 2003، نموذجاً بارزاً لهذه القدرة السينمائية. يسرد الفيلم حكاية حسين، الرجل الرجل الصلب والمخلص من الطبقة العاملة، الذي خاض غمار حرب إيران والعراق ويعمل الآن بتوصيل البيتزا في شوارع طهران، مُظهراً بذلك تجسيداً للحياة اليومية وتحدياتها.

في رحلته اليومية، يواجه حسين جوانب مختلفة طبقات المدينة المتنوعة، من الشوارع المزدحمة إلى الأحياء الراقية التي تنفصل عن واقعه. في مواجهة مع عالم الثراء، يلتقي حسين بزبون يمثل نقيض حياته؛ رجل أنيق وثري يعيش حياة مختلفة تماماً. هذا التقاطع يحدث بعد حادثة توصيل بيتزا تتعطل بفعل تدخل الشرطة مع مجموعة من الشباب الثري في حفلة ليلية. يُسلط الفيلم الضوء على تفاعلات حسين المتناقضة، حيث ينفجر غضباً من الظلم الاجتماعي، بينما يظل كريماً بما يكفي لمشاركة البيتزا مع رجال الشرطة. يُبرز الفيلم كيف تستطيع السينما تجسيد العواطف والأفكار الإنسانية، مُقدمةً نظرة عميقة على الديناميكيات الاجتماعية.

يتخطى فيلم “الذهب القرمزي” مجرد صدى لصرخات “المستضعفين” التي رددتها الثورة الإيرانية في عام 1979، مؤكداً على أن المسؤولية الاجتماعية تقع على كاهل الجميع، بغض النظر عن انتماءاتهم أو ظروفهم. يُبرز الفيلم التباين الطبقي بشكل جلي، حيث يُعلق شرطي على نمط حياة الشباب الثري بالقول: “هؤلاء ينامون خلال النهار”. وفي الوقت الذي يتمتع فيه الأثرياء برفاهية التكنولوجيا، يواجه حسين الإحباط بسبب عطل المصعد، مما يضطره لصعود أربعة أدوار على السلالم. وعلى الرغم من الازدحام المروري الخانق، يتحدى حسين العقبات بدراجته النارية، متنقلاً بين زحام السيارات.

يُسلط الفيلم الضوء على الجشع المنتشر في المجتمع، كما يُعبر عن ذلك أحد الشخصيات بقوله: “إذا أردت القبض على لص، فعليك أن تقبض على العالم”.

يُغوص فيلم “القرمزي الذهبي” بجرأة في استكشاف الحالة الإنسانية، مستلهماً من روح السينما الإيرانية الحديثة التي يمثلها أمثال جعفري بناهي وعباس كيارستامي وسميرة مخملباف. الفيلم لا يقتصر على عرض الأخطاء والفضائل الإنسانية، بل يدعو المشاهدين للتفكير في الثقافة، الأخلاق، والواقع السياسي الذي تعيشه المجتمعات المتباينة.

يحثنا الفيلم على ملاحظة كيف تؤثر القرارات الجماعية على مجرى التاريخ. من خلال متابعة مسار حسين، الشخصية الرئيسية، نشهد الصراع بين القيم الإنسانية العليا والتحديات القاسية للحياة اليومية.

تُعتبر السينما واحدة من أبرز الوسائط للتعبير عن الآراء السياسية، وهذا يجعلها في بعض الأحيان هدفاً للرقابة الحكومية. فيلم “الذهب القرمزي”، على سبيل المثال، واجه حظر العرض في إيران، وفي الوقت نفسه، واجه مخرجه جعفر بناهي قيوداً على السفر إلى الولايات المتحدة. هذه الأحداث تُبرز الدور المعقد للسينما كأداة للتعبير السياسي وكيف يمكن للسلطات التأثير على توزيعها وعرضها.

من جهة أخرى، تتميز السينما بقدرتها الفريدة على تجسيد الحياة اليومية وإعطاء معنى للتفاصيل العادية، مستلهمةً في ذلك من أسلوب بودلير الفني. تنقلنا كاميرا بناهي في رحلة عبر الحياة اليومية، مستكشفةً الأبعاد الإنسانية ومُسلطةً الضوء على القضايا الاجتماعية والسياسية الراهنة، وبذلك تُثير السينما تساؤلات حول العدالة والمساواة في المجتمع.

تُعد الحداثة ظاهرة متشابكة تتجسد في عناصر متنوعة كالزمن، التكنولوجيا، الفردية في ظل التفاوت الطبقي، المجتمع المدني، والإدراك المتنامي لدور الدولة. هذه العناصر، رغم ما قد يبدو عليها من حتمية كحركة المرور العشوائية التي يخترقها حسين أثناء توصيل البيتزا، إلا أن نتائج الاختيارات المتعددة ليست محتومة ولا تحمل دلالة واحدة؛ فهي تنشأ من تاريخ مشترك ومتفرد في الوقت نفسه.

من جهة أخرى، كان لتركيز بودلير على اللحظة الراهنة أثر بالغ في تشكيل العلمانية كظاهرة حديثة وكعقيدة اجتماعية وسياسية في أوروبا. وعلى الرغم من أن تركيز بناهي على زمن المدينة قد يلمح إلى جوانب من العلمانية، إلا أنه يتجلى في سياق عام مغاير تماماً للسياق الأوروبي. هذا التباين يبرز تعددية في تجليات الحداثة تعكس تنوع المجتمع المدني.

 

أي هوية، أي تقاليد؟

تسهم الخيالات الاجتماعية في العالم الإسلامي، بكل تنوعها، في رسم ملامح الحداثة. ومع ذلك، في ظل “الحرب على الإرهاب”، برزت سرديات غربية متشددة دفعت نحو تعزيز هوية مضادة وتأكيد على جوهر الاختلاف.

في عصر ما بعد الحداثة، تصدرت الأصالة مشهد النقد كرد فعل على التصنيف المبالغ فيه للهوية من قِبل قوى سائدة، سواء أكانت حقيقية أم متخيلة. وفي السياقات الإسلامية، يتجلى هذا البحث عن الأصالة في التشبث بفكرة “العودة” إلى جذور نقية، سواء عبر نص مقدس، أو حقبة تاريخية مثالية، أو ممارسة تقليدية تُعتبر أصيلة. هذا النهج يجد صداه أيضاً لدى بعض المعلقين الغربيين الذين يرون في التمييز ضد الإسلام مصلحة لثقافاتهم.

يُستخدم هذا التمييز في كلا السياقين لخدمة أهداف سياسية، وأحياناً كوسيلة لاستغراب الآخر بناءً على الاختلافات الثقافية.

يُسلط كل من عزيز العظمة ومحمد أركون الضوء على الخطابات التي تُمجد الأصالة، مُقدمين نقداً يتميز بتنوع المنهجيات. يُحذر العظمة من خطورة عزل الإسلام عن سياقه التاريخي، مُؤكداً أنه نتاج تفاعلات تاريخية مستمرة مع الثقافات والحضارات المتنوعة، وأن الإصرار على الأصالة يُعيق الفهم الصحيح للإسلام وقد يُسهم في تفسيرات مغلوطة تُستغل سياسياً أو لتبرير العنف.[3]

من جانبه، يُعطي أركون أهمية للخيال التاريخي في تشكيل “رأس المال الرمزي”، وهو مفهوم يشمل الموارد اللامادية مثل الشرف والسمعة والهيبة والشهرة. يُشير إلى أن الخيال يلعب دوراً مركزياً في تفسير وإدارة الموروثات الثقافية والدينية، ويُبرز الارتباط بين الخيال التاريخي والأصالة، مع التركيز على تأثيراته في الفكر الديني الإسلامي بالمقارنة مع التقاليد اليهودية والمسيحية.[4]

يُعد هذا التوجه استمراراً للحوار الذي بدأه العظمة، مُعززاً الفكرة القائلة بأن الإسلام، كأي دين آخر، هو نتاج تفاعلات تاريخية متغيرة وليس كياناً مستقلاً أو ثابتاً بمعزل عن تطوره التاريخي والثقافي.

يُركز نقاشنا على الخيال الاجتماعي بمفهومه الشامل، الذي يتجاوز الحدود الدينية ليشمل أيضاً الأبعاد العلمانية. “التقديس”، كمصطلح خاص بالتاريخية، يُغذي النقاش حول الأصالة ضمن التيارات الإحيائية كالسلفية، مُقدماً التقليد كنقيض للحداثة، وهو ما تُشير إليه الروايات الغربية عادةً. ومع ذلك، في الواقع، يتمازج القديم والجديد في تفاعلات الأفراد والمجتمعات، مما يُظهر التداخل المستمر بين الماضي والحاضر.

تُعكس التعبيرات اليومية للهوية والمواطنة الإسلامية، مثل التقوى، الاحتجاج، الموسيقى، وأنماط اللباس، صورة أكثر دقة للعلمانية مقارنةً بالمؤشرات الأيديولوجية. هذه الممارسات تُظهر أن الهوية والمواطنة ليستا مفهومين ثابتين، بل هي متغيرة ومتنوعة في تطبيقاتها اليومية، متجاوزةً الحدود الأيديولوجية الصارمة.

في الوقت نفسه، تُظهر التقاليد الدينية “الجوهرية” تنوعاً واسعاً بين المسلمين، حتى في تفسيرات القرآن والشريعة، وهو تنوع يتجلى بوضوح في عالم تحكمه العولمة. هذا التنوع يُثير تحديات أمام المدافعين عن التقليد الأحادي، الذين يرون في كل ما هو خارج نطاق تقاليدهم المحددة شيئاً مدنساً، متناسين الحوار والتفاعل بين القديم والجديد، وبين الماضي والحاضر.

تُعتبر حكايات الشعوب، الموسيقى، والعمارة الإسلامية مظاهر فريدة تجمع بين المقدس والدنيوي بتناغم يُعزز هوية الأفراد والمجتمعات. فهذه العناصر تُعدّ لبِناتٍ أساسية تُبنى عليها هوية الأفراد والمجتمعات والدول والحضارات، وغالباً ما تُغرس في الوجدان بشكلٍ أعمق من التعاليم والمذاهب الرسمية.

تُقدم الأعمال الفنية كحكايات ألف ليلة وليلة ومخطوطة همزنامة رؤية ثرية للإسلام والمجتمع عبر التاريخ والثقافة. تعتبر حكايات ألف ليلة وليلة، أغاني أم كلثوم، وقصر الحمراء ليست فقط أعمالاً فنية بل هي جزء من الهوية الثقافية التي تُؤثر على المشاعر وتُشكل فهم العالم.

تُعد مخطوطة “همزنامة” (مغامرات حمزة) نموذجاً للفن الذي يُجسد الشجاعة، يحتفي بالطبيعة، يسخر من السلطة، ويُعزز تمكين المرأة، مُقدمةً صورة مرحة للأولياء الصالحين. تُعزز هذه المواضيع التفاني والترابط الاجتماعي، مُجددةً التقاليد ضمن إطار الإسلام.

 

الأخلاقيات العالمية

تُعيد الروايات والعلامات التي عبرت طرق طريق الحرير والبحر المتوسط والسواحل إلى الأذهان قوة التعددية وعظمتها، وهي روح تغذيها ظاهرة “اقتصاد الرغبة” كما يصفها علماء الاجتماع، والتي تتجاوز الاستهلاكية لتصل إلى أعماق الثقافة المادية.

في تاريخ الإسلام، ساهمت سياسات التعايش التي اتبعها الفاطميون في مصر (969-1171 م)، والمغول تحت حكم أكبر (1556-1605 م)، وفي كثير من الأحيان تحت حكم العثمانيين إلى ترسيخ أخلاقيات التعددية ضمن القانون. ومن جهة أخرى، يرى ابن عربي (1165-1240 م)، الذي نشأ في بوتقة الأندلس، أن التقاليد الإيمانية المتداخلة تُظهر وحدة أساسية تتجاوز النسبية.[5]

وعلى الرغم من وجود انحرافات، فإن التحديات التي تواجه التسامح في الحداثة الإسلامية ترتبط أكثر بالقومية العلمانية وتأثيرات الإرث الاستعماري، وليس فقط بالتدين المتحمس. هذا يُظهر أن التعددية في الإسلام ليست مجرد مفهوم نظري، بل هي جزء حيوي من التاريخ والممارسة الإسلامية.

إذا كان جوهر العالمية يتمثل في مقولة “العالمية بالإضافة إلى الاختلاف”، وهو مفهوم فلسفي ينادي بعالمية تعترف وتقدر التنوع الثقافي والهوياتي، فإن هناك تساؤلات حول مدى كفاءة العلمانية الليبرالية في تحقيق هذا المبدأ. [6]

ينبغي أن يشمل الاختلاف بطبيعة الحال، تنوع الانتماءات الدينية والالتزامات، ولكن العلمانية الليبرالية قد تتسامح مع هذا التنوع فقط إذا كان يتوافق مع مبادئ “الحياد” و”الاستقلالية”، متجاهلةً بذلك الأساس الأخلاقي الذي يُشكل الحرية الدينية. تتضح حدود هذا التسامح الليبرالي في مواقف مثل مسألة ارتداء الحجاب في المؤسسات العامة والتصنيفات العرقية الدينية.[7]

في ظل هيمنة مفهوم الأمن القومي بعد أحداث 11 سبتمبر 2001، يُصبح الحوار الديمقراطي الجاد حول الدين مُقيداً. يُقدم كيفن ماكدونالد تحليلاً لفكرة الليبرالية، مُشيراً إلى أنها تُقدم في أفضل أحوالها رؤية مجردة للفاعلية والذاتية مبنية على مبدأ الاستقلالية. يُقارن ماكدونالد بين هذه الرؤية الليبرالية ورؤية الأصولية، مُعتبراً أن الأصولية تُمثل نقيضاً لرؤية الليبرالية، وأنها تُجسّد معارضةً جوهريةً للحداثة.[8]

يُمكننا رصد هذا التناقض بشكلٍ واضحٍ في سلوكيات كلٍ من المواطن العالمي الليبرالي والأصولي. فالمواطن العالمي يشعر بالانتماء أينما حل، مرحباً بالمجهول، بينما يبقى الأصولي مقيداً بالتقاليد. يتسم الأول بالفضول والعقل المنفتح على التغيير، بينما يخشى الثاني التغيير ويُعارضه بدافعٍ من معاداة الحداثة المتأصلة في ثقافته القبلية.

يُقدم تحليل ماكدونالد للليبرالية والأصولية إطاراً مفيداً لفهم الديناميكيات المُعقدة للعالم، لكنه يغفل عن فهم القواعد الدينية في سياقات خارج المسيحية الشخصية العلمانية في أوروبا. هذا الإغفال يُمكن أن يُقلل من قيمة التحليل في فهم الديناميكيات العالمية الأوسع.[9]

على الرغم من الدور المركزي للمسيحية في تشكيل الهوية الغربية، فإن العالم اليوم يشهد تنوعاً ثقافياً ودينياً كبيراً. هذا التنوع أدى إلى ظهور ثقافات جديدة تُعيد صياغة مفاهيم الدين والهوية، مما يستدعي توسيع تحليلات مثل تلك التي قدمها ماكدونالد لتشمل هذه الثقافات وتقديم فهم أشمل للعالم الحديث.

في الوقت الحاضر، تتفاعل الحركات التقليدية (مثل جماعة الإخوان المسلمين) مع أشكال جديدة من التدين العالمي، المرتبطة بالتنقل والشتات. تتباين سلوكيات هذه الحركات، حيث تلجأ بعضها إلى العنف بينما تسلك أخرى مسارات سلمية، ما يُظهر أن الدين يتجاوز مجرد سياسات الهوية أو المقاومة للعولمة.

من الضروري الآن استيعاب مفهوم ما بعد العلمانية للتعامل مع الأسئلة الجديدة التي تواجه المجتمع المدني، خاصةً فيما يتعلق بالفاعلية والأخلاق والمسؤولية. يبدو أن المجال العام العلماني لليبرالية السائدة لم يعد كافياً، وربما لم يكن كذلك من قبل، لمواجهة التحديات الراهنة.

 

الحداثة الإسلامية في الممارسة

في عام 2005، شهدت القاهرة افتتاح حديقة الأزهر كواحة خضراء تمتد على مساحة 74 فداناً، وسط الكثافة العمرانية والتهالك الحضري.[10] تُعد الحديقة مثالاً للتجديد التاريخي والبيئي والاجتماعي، حيث تحولت من مكان مهمل مليء بالأنقاض إلى مساحة حيوية تضج بالحياة.

هذا التحول هو ثمرة مبادرة صندوق الآغا خان للثقافة، التي استغرقت عشرين عاماً من التخطيط والتنقيب وإعادة التأهيل، بالإضافة إلى تحديث المنازل والتصميم الحضري. تم إعادة تأهيل الموقع، الذي كانت تربته مالحة، ليصبح حديقة غنية بالمياه وعشرات الآلاف من الأشجار، في قلب العاصمة المصرية التي تعود إلى ألف عام ويقطنها أكثر من 17 مليون نسمة.

يُعد مشروع حديقة الأزهر نموذجاً مُبتكراً لإحياء المواقع التاريخية، حيث يُعطي الأولوية لاحتياجات السكان المحليين بدلاً من تجاهلها كما في النهج التقليدية.[11] هذه النهج السائدة غالباً ما تُركز على ترميم الآثار دون النظر في تأثيراتها على حياة السكان، مما قد يؤدي إلى تهجيرهم قسراً في كثير من الأحيان.

يسير التطوير التجاري أيضاً بطريقة غير مُنظمة، مدفوعاً برغبات الشركات ورجال الأعمال دون مراعاة للتأثيرات الاجتماعية.

على النقيض، يُظهر مشروع حديقة الأزهر اهتماماً بالتأثيرات الاجتماعية للتطوير، حيث تم تفعيل دور سكان حي الدرب الأحمر في كل خطوة من خطوات المشروع. هذا التعاون أدى إلى تحسينات ملموسة في الإسكان، الصحة، العمل، والائتمان، بالإضافة إلى المشاركة الفعالة في استعادة المعالم التاريخية، مما يُعزز الشعور بالملكية والانتماء لدى السكان.

حديقة الأزهر، التي تُعد متنفساً أخضر وسط القاهرة، تم ربطها بساحة حضرية مجاورة تضم متحف القاهرة التاريخي الجديد ومساحات تجارية، مما يُعزز البُعد الثقافي والاجتماعي للمنطقة. يسعى المشروع لتعزيز الذاكرة الثقافية والشعور بالانتماء المدني، مُبرزاً الاستمرارية الثقافية عبر الزمن.[12]

كما يُعيد المشروع إحياء التقليد العريق للحدائق العامة في الحضارة الإسلامية، مستلهماً من حدائق تاريخية في قرطبة، مراكش، دمشق، اصفهان، لاهور، ودلهي، ليُصبح رمزاً للتراث الحي والتفاعل الثقافي.[13]

تُجسد حديقة الأزهر ببراعة الرؤى الحضرية لفريدريك لو أولمستيد (1822-1923 ميلادي) وحسن فتحي (1900-1989 ميلادي)، اللذين يُعتبران من أبرز مصممي المساحات العامة. لو أولمستيد، الذي صمم حديقة سنترال بارك، يُعتبر رائداً في تأكيد أهمية المناظر الطبيعية لحيوية المدن. من جانبه، ركز حسن فتحي في أعماله، مثل “عمارة الفقراء”، على البناء الذي يُراعي المسؤولية الاجتماعية ويُلبي احتياجات السكان الأقل حظاً.[14]

تُعد حديقة الأزهر تجسيداً لهذه الرؤى، حيث تُوفر مساحة عامة تُلبي الاحتياجات الاجتماعية والبيئية وتُعزز الشعور بالانتماء المدني، مُحققةً بذلك توازناً بين الجمالية والوظيفة في قلب القاهرة العريقة.

تُعتبر حديقة الأزهر تجسيداً حياً لتلاقح أفكار فريدريك لو أولمستيد وحسن فتحي، حيث تُقدم نموذجاً متكاملاً للمدينة التي تُلبي احتياجات سكانها مع الحفاظ على الهوية الثقافية. تتحدى هذه الحديقة الصورة النمطية لـ “المدينة الإسلامية المنفصلة” التي يروج لها الاستشراق، وتُقدم بدلاً من ذلك رؤية جديدة للحداثة الإسلامية.

تُعيد حديقة الأزهر تشكيل مفهوم “المدنية”: بطرق مبتكرة، مما قد يُسهم في تطوير معايير جديدة للغات التصميم العالمية، مشابهة للتأثير الذي أحدثته السينما الإيرانية من خلال أعمال مبدعين مثل جعفر باناهي، عباس كيارستمي، ومحسن مخملباف.

في ظل التداخل المستمر بين ما يُعتبر “إسلامياً” أو “شرقياً” أو “تقليدياً” وما يُعتبر خلاف ذلك، تتخطى الحياة اليومية الحدود الأيديولوجية، مُقدمةً بديلاً عملياً يتجاوز نظرية صدام الحضارات. هذا التداخل يُفسح المجال لتبني “الحداثة ما بعد العلمانية”، وهو مفهوم يُعيد تعريف الحداثة في سياق يُقدر التنوع ويُعزز التعايش.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

الهوامش

  • تستند هذه المقالة على مقدمة المؤلف في كتاب “الحداثة الإسلامية: تعابير عن الخيال المدني”، تحرير أمين ساجو، لندن، 2008.
  • جاك لو غوف، التاريخ والذاكرة، نيويورك، 1992.
  • شارل بودلير، رسام الحياة الحديثة ومقالات أخرى، ترجمة وتعليق جوناثان ماين، لندن، 1964، ص 5.
  • عزيز العظمة، الإسلام والحداثة، لندن، 1993، ص 22-24.
  • محمد أركون، إعادة التفكير في الإسلام: أسئلة شائعة، أجوبة غير مألوفة، ترجمة ر. د. لي، بولدر، كولورادو، 1994، ص 6-14، 86-105.
  • وليام سي. شيستك، عوالم الخيال: ابن عربي وإشكالية التنوع الديني، نيويورك، 1994؛ بارينز، ج. “التعددية الثقافية وإشكالية الخصوصية”، المراجعة الأمريكية للعلوم السياسية، المجلد 88، العدد 1، 1994، ص 169-181.
  • كوامي أنتوني أبيا، العالمية: الأخلاقيات في عالم من الغرباء، لندن، 2006، ص 151.
  • مايكل ساندل، “الحرية الدينية: حرية الاختيار أم حرية الضمير”، في العلمانية ومنتقدوها، تحرير راجيف بهارجافا، أكسفورد، 1998، ص 85-93.
  • كيفن ماكدونالد، الحركات العالمية: العمل والثقافة، أكسفورد، 2006.
  • تشارلز تايلور، عصر علماني، كامبريدج، ماساتشوستس، 2007.
  • ستيفانو بيانكا وفيليب جوديديو، محرران، القاهرة: إعادة إحياء مدينة تاريخية، تورين، 2004.
  • شاهد الرابط: https://the.akdn/ar/where-we-work/lshrq-l-wst/egypt/historic-cities-programme-egypt
  • انظر كينيث فرامبتون، المحرر، الحداثة والمجتمع: العمارة في العالم الإسلامي، لندن، 2001.
  • انظر، على سبيل المثال لا الحصر، إلى كل من: د. فرير تشايلد راغلز، حدائق المناظر الطبيعية الإسلامية، فيلادلفيا، 2007. إيما كلارك، فن الحديقة الإسلامية، رامسبري، المملكة المتحدة، 2004.
  • ويتولد ريبزينسكي، فسحة في البعيد: فريدريك لو أولمستيد وأمريكا الشمالية في القرن التاسع عشر، نيويورك، 1999؛ مالكولم مايلز، هل هي يوتوبيا الطين؟ حسن فتحي والحداثة البديلة، المساحة والثقافة، 9، 2006، ص 115-139.

[1] جاك لو غوف، التاريخ والذاكرة، نيويورك، 1992.

[2] شارل بودلير، رسام الحياة الحديثة ومقالات أخرى، ترجمة وتعليق جوناثان ماين، لندن، 1964، ص 5.

[3] عزيز العظمة، الإسلام والحداثة، لندن، 1993، ص 22-24

[4] محمد أركون، إعادة التفكير في الإسلام: أسئلة شائعة، أجوبة غير مألوفة، ترجمة ر. د. لي، بولدر، كولورادو، 1994، ص 6-14، 86-105.

[5] وليام سي. شيستك، عوالم الخيال: ابن عربي وإشكالية التنوع الديني، نيويورك، 1994؛ بارينز، ج. “التعددية الثقافية وإشكالية الخصوصية”، المراجعة الأمريكية للعلوم السياسية، المجلد 88، العدد 1، 1994، ص 169-181.

[6] كوامي أنتوني أبيا، العالمية: الأخلاقيات في عالم من الغرباء، لندن، 2006، ص 151.

[7] مايكل ساندل، “الحرية الدينية: حرية الاختيار أم حرية الضمير”، في العلمانية ومنتقدوها، تحرير راجيف بهارجافا، أكسفورد، 1998، ص 85-93.

[8] كيفن ماكدونالد، الحركات العالمية: العمل والثقافة، أكسفورد، 2006.

[9] تشارلز تايلور، عصر علماني، كامبريدج، ماساتشوستس، 2007

[10] ستيفانو بيانكا وفيليب جوديديو، محرران، القاهرة: إعادة إحياء مدينة تاريخية، تورين، 2004.

[11] شاهد الرابط: https://the.akdn/ar/where-we-work/lshrq-l-wst/egypt/historic-cities-programme-egypt

[12] انظر كينيث فرامبتون، المحرر، الحداثة والمجتمع: العمارة في العالم الإسلامي، لندن، 2001.

[13] انظر، على سبيل المثال لا الحصر، إلى كل من: د. فرير تشايلد راغلز، حدائق المناظر الطبيعية الإسلامية، فيلادلفيا، 2007. إيما كلارك، فن الحديقة الإسلامية، رامسبري، المملكة المتحدة، 2004.

[14] ويتولد ريبزينسكي، فسحة في البعيد: فريدريك لو أولمستيد وأمريكا الشمالية في القرن التاسع عشر، نيويورك، 1999؛ مالكولم مايلز، هل هي يوتوبيا الطين؟ حسن فتحي والحداثة البديلة، المساحة والثقافة، 9، 2006، ص 115-139.

    اقرأ ايضا

    مقالك الخاص

    شــارك وأثــر فـي النقــاش

    شــارك رأيــك الخــاص فـي المقــالات وأضــف قيمــة للنقــاش، حيــث يمكنــك المشاركــة والتفاعــل مــع المــواد المطروحـــة وتبـــادل وجهـــات النظـــر مــع الآخريــن.

    error Please select a file first cancel
    description |
    delete
    Asset 1

    error Please select a file first cancel
    description |
    delete