تكوين

يتوهم كثير منا أنه يعيش في زمن الديمقراطية، ويتوهم أنها أفضل نظام أوجده العقل البشري، ليعبر من خلالها عن رأيه ويعيش حريته المرجوة. فهل هي كما يتوهم؟ أم لا؟

رُبط مفهوم الديمقراطية، في زمننا الراهن، بطريقة غير مباشرة بمفهوم الحرية، إلى حد أصبح فيه الاعتقاد السائد أن غياب الديمقراطية يوازي تماماً غياب الحرية. وهي، وفق هذا التصور، لا تكتمل إلا من خلال الديمقراطية وعبرها. وما من دولة، بالمفهوم الحديث للدولة الوطنية، إلا وتزعم أنها تقوم على أسس ديمقراطية، ودساتيرها لا تخلو من هذه الكلمة، كما لا تخلو منها خطابات النخب، وبخاصة تلك التي تحتل مراكز سياسية، والجمهور على السواء. ولكن السؤال الذي يطرح نفسه: هل يكفي ترديد الكلمة لتحقيق مضمونها؟ أم أن ثم فجوة بين الشعار والممارسة لا يمكن تجاوزها بمجرد الادعاء؟

هذه المفارقة تدعو إلى تمييز ضروري بين الديمقراطية كإجراءات شكلية (الانتخابات وتداول السلطة) والديمقراطية كقيم جوهرية (الحق في المعارضة، واستقلال القضاء، وحرية التعبير…). فكثيراً ما تستخدم الأنظمة السياسية الإجراءات الأولى كغطاء لتفريغ الثانية من مضمونها. فالدولة التي تجري انتخابات نزيهة شكلاً، لكنها تقمع المعارضة، وتُخضع القضاء للسلطة التنفيذية، وتُصادر حرية التعبير باسم “الأمن القومي”… لا يمكن وصفها بالديمقراطية بالمعنى الجوهري، مهما تزينت بشعارات الانتخابات.

وهذا الربط بين المفهومين لم يأت مصادفة، بل خدم أغراضاً أيديولوجية واضحة. فالربط بين الديمقراطية والحرية جعل كل مساس بالديمقراطية كأنه مساس بأقدس المقدسات التي أنتجها العقل البشري. فكيف لها ألا تكون على هذا المستوى القدسي وهي خارج إطار النقد؟ وكل ما هو خارج إطاره يرقى إلى درجة المقدس، ليهيمن من خلال هالته المتعالية على وعي البشر، فيقودهم إلى عالم متوهم، يحقق فيه المستفيدون من خلق هذا الوهم مصالحهم على حساب تكريس هالة الوهم.

بين الوهم والحقيقة يوجد كهف، وهو الكهف الأفلاطوني. العيش في كهفه والتوهم بأنه عالم الحقيقة لا يختلف كثيراً عن العيش في وهم قدسية الديمقراطية. فكما أن سجناء الكهف يظنون أن الظلال هي الحقيقة كذلك من يقدسون الديمقراطية دون نقدها يعيشون في كهف مماثل.

كيف لنا أن نعرف ما إذا كنا نعيش في الكهف أم خارجه؟ بعبارة أخرى، كيف لنا أن نعرف ما إذا كانت الديمقراطية فعلاً هي ذلك النظام الذي نعتقد أنه الأفضل أم لا؟

قد تكون إحدى طرق التعرف على حقيقتها هو العودة قليلاً إلى تاريخية تشكلها وعملها على أرض الواقع، من دون إدخال تجميلات سلطوية عما نبحث عنه. فبدلاً من التعامل مع الديمقراطية كمجرد شعار أو مثال مجرد، يمكن النظر إلى تجاربها التاريخية الملموسة، مثل الديمقراطية الأثينية التي قامت على نظام العبيد، أو الديمقراطيات الليبرالية المعاصرة التي ترافقها فجوات هائلة في توزيع الثروة والنفوذ، أو تجارب ما يُسمى بـ “الديمقراطيات الناشئة” التي تكرس فيها الانتخابات لهيمنة النخب بدلاً من إرادة الشعوب.

الديمقراطية الأثينية: النموذج الذي أعدم سقراط

تاريخياً، يمكن تتبع جذور الديمقراطية كممارسة عملية إلى الحضارة اليونانية، وتحديداً إلى أثينا في القرنين الخامس والرابع قبل الميلاد. غير أن هذا النظام لم يدم طويلاً، إذ شبه انقرض مع صعود الإمبراطورية الرومانية التي اتجهت نحو أشكال أكثر مركزية في الحكم، ثم تلتها إمبراطوريات القرون الوسطى التي اعتمدت بشكل كبير على الفكر الديني المسيحي في شرعنة حكمها وتبريره.

ما يهم هنا ليس مجرد التسلسل التاريخي، بل ملاحظة أن الديمقراطية لم تختف تماماً ثم عادت فجأة، بل إن بعض عناصرها الأساسية ظلت حاضرة بأشكال مختلفة داخل أنظمة لم تسمِّ نفسها ديمقراطية. وهذا يعزز الفرضية القائلة إن الديمقراطية ليست كياناً مقدساً قائماً بذاته، بل هي مجموعة أدوات وتصورات يعيد تشكيلها العقل البشري وفق حاجاته وظروفه.

وبقيت الديمقراطية متوارية، أو تعمل بحدها الأدنى، طوال هذه الفترة التاريخية الممتدة من انحسار النموذج اليوناني حتى عشية الحداثة. ونقول هنا “بحدها الأدنى” لأنه حتى أعتى الديكتاتوريات في العالم، وملوكها الذين جسّدوا أشكالاً قصوى من التفرد بالقرار، تستلزم جزءاً من الديمقراطية. والسبب في ذلك استحالة أن يقرر إنسان بمفرده وينفذ قراره المتعلق بشأن عام ما يفرض نوعاً من التشاور أو التفويض أو المشاركة، وكل هذه اشكال جزئية من نظام ديمقراطي.

لقد شهد أفلاطون، في ظل النظام الديمقراطي الأثيني، كيف يُعدم المعارضون للنظام. وتحديداً، كان الإعدام يحدث حين يشعر أصحاب الهرم السياسي بخطر تهديد جدي من قبل هؤلاء المفكرين. والمفارقة الصادمة أن الإعدام لم يكن يتم رغم الديمقراطية أو خارجها، بل كان يتم ديمقراطياً، أي عبر تصويت الجمعية الأثينية، أو عبر محاكمات شعبية تكرس مبدأ الأغلبية.

إنه النظام الذي أعدم أستاذه سقراط، لا لأنه ارتكب جريمة بالمعنى الجنائي، بل لأنه عارض التيار الفكري السائد فكرياً وسياسياً، وكان بمعارضته هذه مهدداً لموقع أولئك المتحكمين بزمام الأمور. سقراط لم يُعدم في زنزانة مظلمة خلف أبواب مغلقة، بل حوكم أمام هيئة شعبية، وصوت المواطنون الأثينيون على إدانته، ثم شرب السم في السجن بموجب حكم ديمقراطي.

وفي هذا، تحديداً، واحدة من أعمق مفارقات الديمقراطية: فالنظام الذي يُفترض أنه يحمي الحرية وحرية المعارضة، كان قادراً، بآلياته الذاتية، على إعدام أشهر معارض فكري فيه.

وهنا يأتي دور السفسطائية، ليس بالمعنى الأكاديمي المحايد لفلسفة السفسطائيين، بل بالمعنى السلبي الذي شاع واستقر في التداول الفلسفي: أي القدرة على التلاعب بالكلمات والحجج والرأي العام، وتزييف الحقائق، وتجميل الخطاب، بغض النظر عن مضمونه الأخلاقي أو المعرفي. صحيح أن السفسطائية، في أبعادها الإيجابية، كانت تمثل نقلة في تعليم فنون الخطابة والجدل وتدريب المواطنين على المشاركة السياسية، لكن الجانب المظلم فيها هو ذلك الذي يرصد كيف يمكن للأقلية، إذا ما امتلكت مهارات التلاعب والإيهام، أن تقنع الأكثرية بأن كذب الأقلية هو الحقيقة، وأن مصالح النخبة هي مصالح الجميع، وأن قمع المعارضين هو ضرورة لحماية الديمقراطية نفسها.

وهكذا نصل إلى قلب الإشكالية: الديمقراطية، كنظام إجرائي، لا تملك في أدواتها الذاتية ما يحميها من التلاعب السفسطائي. بل إن آليات التصويت والخطابة العامة وصناعة الرأي تجعلها بيئة خصبة لمن يتقن هذا الفن. وأفلاطون، الذي عاش هذه التجربة في إعدام سقراط، كان أول من كشف هذه المفارقة، ليس من باب الحنين إلى النظم الاستبدادية، بل من باب البحث عن نظام لا يُعدم فيه من يفكر بشكل مختلف.

وهذا البعد الذي كشفه أفلاطون، والمتمثل في قدرة الديمقراطية على إعدام معارضيها بآلياتها الذاتية، لم يكن مجرد نزوة أو انحراف عَرَضي، بل قادنا إلى مسألة أكثر اتساعاً، هي المسألة الأيديولوجية. فما الذي يجعل نظاماً يُفترض أنه يمثل إرادة الشعب قادراً على قتل مفكريه باسم الشعب نفسه؟ الإجابة لا تكتمل دون تحليل كيفية إنتاج النظام الديمقراطي لأيديولوجيته الخاصة.

لقد وعى أفلاطون هذه الأيديولوجية الديمقراطية وعلاقتها الجوهرية (وليس العرضية) بإعدام الفلاسفة. والمقصود هنا، بشكل خاص، أستاذه سقراط، كان ضحية لبنية هذا النظام نفسه، حيث يمكن للأغلبية، إذا ما تم توجيهها سفسطائياً، أن ترى في الفيلسوف خطراً يجب إزالته حفاظاً على تماسكها الأيديولوجي.

كاد أن يكون أرسطو ضحيتها الثانية بعد سقراط، لكنه، وفقاً لبعض الروايات التاريخية التي تتردد في السيرة الأرسطية، أدرك الخطر مبكراً، فرحل من أثينا قبل فوات الأوان، قائلاً جملته التي صارت أيقونة في تاريخ تضاؤل الحرية الفلسفية:

“لن يدع الأثينيون يخطئون في حق الفلسفة مرة ثانية”.

هكذا، إذن، تتكرر المفارقة: سقراط يُعدم ديمقراطياً، وأرسطو – وهو يغادر هارباً – يدرك أن البقاء في كنف الديمقراطية الأثينية يعني المخاطرة بمصيره. وهذه المغادرة المؤثرة، والجملة اللاذعة المصاحبة لها، تمنحنا نافذة نفهم من خلالها كيف كان بعض المفكرين يرون النظام الديمقراطي الذي كانوا يعيشون في ظله: على انه ليس ملاذاً للحرية، بل خطراً متوقعاً على الفلسفة والحقيقة.[1]

من الإمبراطوريات إلى الثورة الصناعية

بعد أفول العصر الذهبي للديمقراطية الأثينية، جاء الرومان ليبنوا إمبراطوريتهم المتوسعة، وفي ظل هذه الإمبراطورية، شبه انقرضت الديمقراطية اليونانية بصيغتها المباشرة القائمة على المشاركة العامة للمواطنين الأحرار في الشأن العام. وبدلاً من ذلك، بدأ التاريخ البشري يشهد نمطاً سياسياً مغايراً تماماً: نمط الإمبراطورية المركزية، الطبقية، ذات القيادة الواحدة القائمة على الجيش والنخب المحلية والمؤسسة البيروقراطية الواسعة.

هذا التحول لم يكن عابراً، بل عممته الإمبراطورية الرومانية على مدى قرون، وصار النموذج الذي يحتذى به في الإمبراطوريات التي جاءت بعدها. وهنا نصل إلى إشكالية مهمة: هل يمكن للإمبراطورية أن تكون ديمقراطية؟ أم أن هناك عدم توافق جوهري بين النظامين، يمنع اجتماعهما في كيان سياسي واحد؟

في الخطوط العريضة، يمكن القول باستحالة وجود إمبراطورية ديمقراطية. فالاستحالة هنا ليست مجرد استحالة تاريخية، بل استحالة مفهومية تنبع من تعريف النظامين أنفسهما. فالإمبراطورية، بالمفهوم الكلاسيكي، هي نظام سياسي يتوسع بالقوة العسكرية ليضم شعوباً متعددة وثقافات مختلفة، يحكمها مركز واحد، وتصدر عنه القرارات الملزمة للأطراف البعيدة، وعادة ما تقوم على هرمية صارمة في السلطة وبين الأمم “الرئيسية” والأمم “التابعة”. بينما الديمقراطية تقوم على فكرة المشاركة المتساوية للمواطنين في صنع القرار، وعلى مبدأ المواطنة الواحدة التي لا تفرق بين البشر حسب أصلهم القومي داخل الدولة، وتفترض حدوداً معينة ومستقرة داخل الدولة القومية.

من هنا، كل محاولة لإقامة “إمبراطورية ديمقراطية” ستصطدم بسؤالين لا حل لهما:

• أولاً، من هو “الشعب” صاحب السيادة في إمبراطورية تمتد على شعوب مختلفة؟ هل الشعوب المغلوبة تملك نفس الحقوق التي يملكها المواطنون في المركز الإمبراطوري؟ وإذا لم تملك، فأين الديمقراطية؟
• ثانياً، كيف يمكن التداول السلمي للسلطة عبر مساحات إمبراطورية شاسعة، في زمن كان التواصل البشري فيه بطيئاً جداً (في الماضي)، وحتى في زمن التكنولوجيا السريعة (في الحاضر) تبقى القرارات المتخذة في المركز الإمبراطوري لا تعكس بالضرورة إرادة الأطراف؟

خلال مسار تشكل الإمبراطورية الرومانية في مراحلها المتأخرة، وتحديداً في اللحظة المحورية عندما اتخذ الإمبراطور قسطنطين المسيحية عقيدة شخصية له، بدأت مرحلة جديدة من تشكل الإمبراطورية. لم تعد الإمبراطورية قائمة على الجيش والقوانين الرومانية فقط، بل على تزاوج وثيق بين الديني والسياسي، حيث امتزجت السلطة الزمنية بالسلطة الروحية في كيان واحد، وإن ظل هناك توتر أبدي بينهما. هذا التزاوج لم يكن مجرد تحالف تكتيكي، بل تحول إلى بنية عميقة: فقد أصبحت الكنيسة، ببطء، الحليف الأول لنظام الإمبراطورية، بل والمبرر الأخلاقي والوجودي لاستمرارها. عواقب هذا التحول كانت بعيدة المدى: تراجع الديمقراطية تماماً، وتأسيس نمط الحكم الثيوقراطي (أو شبه الثيوقراطي) الذي سيهيمن على أوروبا في العصور الوسطى[2].

الثورة الصناعية وعودة الديمقراطية

بينما كانت أوروبا تعيش هذا المزيج بين الديني والسياسي، حدث تحول جذري في بنية المجتمع، تحول ارتبط بظهور وسائل إنتاج جديدة، لم تكن متاحة في العصور السابقة. مع ظهور الآلة البخارية ودخولها في عمليات الإنتاج (في النسيج، في التعدين، في النقل)، تم الانتقال من نمط الإنتاج الإقطاعي القائم على الأرض والزراعة والعمل اليدوي، إلى نمط الإنتاج الرأسمالي القائم على الملكية الخاصة لوسائل الإنتاج، والعمل الأجير، والإنتاج الضخم بمساعدة الآلات الآلية.

هذه الثورة الصناعية لم تكن ثورة تقنية فقط، بل أحدثت تحولات جذرية في البنى الاجتماعية: ظهور طبقة البرجوازية، وطبقة العمال، وتضخم في سكان المدن، وتهاوي الأعراف الإقطاعية… تحولات اقتصادية خلقت أرضاً خصبة لتغيير نمط الحكم أيضاً: وبرزت دعوات إلى نظام سياسي جديد يتلاءم مع المجتمع البرجوازي الصاعد، أي نظام يحرر الفرد، ويسمح بحرية التعاقد، ويحد من سلطة الكنيسة، ويفصل جزئياً على الأقل بين الدين والدولة. وقد تجسدت هذه الدعوات في الثورات الليبرالية (الثورة الأميركية 1776، والثورة الفرنسية 1789) التي رفعت شعارات “الحرية، المساواة، الأخوة” وأعلنت حقوق الإنسان والمواطن، وأقامت أشكالاً ديمقراطية برلمانية نيابية تختلف جذرياً عن الديمقراطية اليونانية المباشرة.

وبعبارة أخرى، ليس صدفة أن ظهور الديمقراطية الحديثة (كحكم الشعب عبر ممثليه) قد تزامن مع ظهور الرأسمالية وتآكل سلطة الكنيسة. وهكذا فإننا نجد تفسيراً مادياً “للعودة” الثانية للديمقراطية: لم يعد الناس إلى الديمقراطية لأنها “أفضل نظام” بطبيعته، بل لأن الظروف الموضوعية (نمط الإنتاج الرأسمالي) جعلت من الديمقراطية نظاماً أكثر توافقاً مع متطلباته (حرية الحركة، حرية التعاقد، المشاركة الشكلية…). وليس غريباً أن المنادين بالديمقراطية أولاً كانوا من البرجوازية، وليس من طبقة الفلاحين أو عمال المصانع غير المهرة. وهذا يفسر لماذا لم تكن الديمقراطية الحديثة يوماً “للشعب” كله[3].

الطبقة العاملة والديمقراطية: صراع ومساومة

مع هذه التشكلات التاريخية، وعت الطبقة العاملة دورها بصفتها الفاعل الاجتماعي الأساسي في إنتاج الثروة، لكنها في الوقت نفسه فاعل محروم من ثمار إنتاجه. ونتيجة لهذا الوعي الطبقي، بدأت الطبقة العاملة نضالها ضد البرجوازية بوسائل متعددة: من إضرابات ونقابات عمالية، إلى مظاهرات واحتجاجات، وفي بعض الحالات إلى ثورات مسلحة (كما في باريس 1848 و1871، وكما في روسيا 1917).

وكانت الديمقراطية (النيابية، البرلمانية) أحد أوجه هذا النضال السياسي الأساسية، ولكن بمعنى مغاير تماماً لما أراده الآباء المؤسسون للديمقراطية البرجوازية. بالنسبة للبرجوازية، الديمقراطية كانت (ولا تزال) وسيلة لتداول السلطة السياسية بين النخب المالكة، مع إبقاء الأمور الاقتصادية الكبرى بعيدة عن التصويت الشعبي. أما بالنسبة للطبقة العاملة، فقد استخدمت الديمقراطية كورقة ضغط، وكمطلب أساسي لانتزاع الحقوق، وكرافعة لتحسين ظروفها المعيشية.

وهكذا فرضت الطبقة العاملة، من خلال نضالها المتواصل وتنظيمها النقابي على البرجوازية أن تكون الديمقراطية عاملاً مشتركاً بينهما. وهذا تطور جوهري لا يمكن تجاهله. فالديمقراطية، وخلافاً للادعاءات البرجوازية البحتة، لم تعد مجرد أداة للطبقة الحاكمة، بل تحولت إلى ساحة صراع ومساومة بين طبقتين[4].

لكن هنا يبرز سؤال نقدي كبير: هل هذا “العامل المشترك” حل فعلاً التناقض الطبقي؟ أم أنه أعطى الديمقراطية غطاءً أوسع للهيمنة البرجوازية، لأن العمال بدأوا يعتقدون أن مشاركتهم في الانتخابات تعني مشاركتهم في السلطة الفعلية، بينما تبقى القرارات المصيرية (مثل تسريح العمال، نقل المصانع، سياسات الخصخصة، صفقات الأسلحة، الانضمام إلى تحالفات عسكرية) بعيدة عن متناول أصواتهم الفردية؟

الديمقراطية التمثيلية: الفجوة بين الوعد والممارسة

لقد أصبحت الديمقراطية في العصر الحديث، وبسبب عوامل متعددة (تضخم عدد السكان، تعقيد الدولة، اتساع المساحة الجغرافية)، غير قادرة على المشاركة المباشرة. فلم يعد بإمكان “الشعب” أن يشارك مباشرة في اتخاذ القرار السياسي على نحو يومي أو حتى شهري. ونتيجة لذلك، تحول النظام إلى صيغة غير مباشرة: صار على الشعب ألا يحكم بنفسه، بل أن ينتخب ممثلين عنه (نواب، أعضاء برلمان، مجالس محلية) في النظام السياسي “معبرين” عن مطالبه.

لذا، فإن الصيغة التي سادت وأصبحت تعرف في العالم المعاصر بـ “الديمقراطية” هي الديمقراطية التمثيلية، وليس الديمقراطية المباشرة. وهي صيغة تقوم على الافتراض أن الحكم بواسطة ممثلين منتخبين أكثر عملية وكفاءة وأنضج لاستيعاب آراء جماهير كبيرة متباينة. لكن من الناحية التاريخية الفلسفية، ثمة فجوة كبيرة بين “حكم الشعب لنفسه بنفسه” وبين “حكم الشعب عبر ناخبين يختارون حكاماً كل عدة سنوات“.

وهذا هو مكمن الخلط الذي تعيشه معظم المجتمعات اليوم، إذ يطلق عليها اسم “ديمقراطية” فقط، دون التذكير بالصفة “تمثيلية”، وكأنها الشيء نفسه. ولا شك أن هذا الإسقاط هو أحد أشكال الأيديولوجيا التي تجعل المواطن العادي يظن أنه يعيش في “أفضل نظام”، بينما في الحقيقة هو يعيش في نسخة معدلة ومخففة ومتباعدة عن الحلم اليوناني القديم في المواطنة الحقيقية والمشاركة الحرة.

وهكذا يتحول الناخب، في اللحظة التي تغلق فيها صناديق الاقتراع، إلى صوت بلا صوت. فهو أدلى بصوته، واختار ممثله، والآن عاجز عن مراقبته ومحاسبته ومقاطعته وإقالته، إلا إذا ارتكب الممثل جريمة يعاقب عليها القانون (ونادراً ما تتم إقالة سياسي لجريمة ما، لأنهم غالباً محميون بحصانات برلمانية). هذه الفجوة الزمنية بين موعد الانتخابات هي مكمن الضعف في الديمقراطية التمثيلية. فالقرارات المصيرية (الدخول في حروب، توقيع معاهدات تجارية) يتم اتخاذها في “المنطقة العمياء” بين الانتخابات. والناخب إذا اعترض على قرار ما، لا يملك سوى الاحتجاج في الشارع، أو التظاهر، أو كتابة عرائض، أو اللجوء إلى القضاء. فضلاً عن ذلك، غالباً ما يضطر الناخب إلى الاختيار بين مرشحين لا يعرفهم حق المعرفة، يستندون إلى برامج انتخابية قد لا يطبقونها، ويستخدمون خطاباً إعلامياً منقحاً يتلاعب بعواطف الجمهور.

لذا، يمكن القول بأن الديمقراطية التمثيلية، كما هي مطبقة في معظم دول العالم، هي صيغة من الحكم النخبوي شبه المغلق، الذي يُشرك الشعب في لحظة وحيدة قصيرة (الانتخاب)، ليُقصيه طوال الفترة المتبقية. وهنا تبرز المفارقة الأكبر: إنها ديمقراطية دون شعب حقيقي، لأن الشعب لا يحكم، بل يختار الحكام ثم يعود إلى منزله ليصمت ويلتزم انتظار الدورة الانتخابية التالية.

ومن جهة أخرى، ومع استفحال ظاهرة تمركز الثروات في أيدي حفنة قليلة من البشر (على المستوى العالمي، 1% من السكان يمتلكون أكثر من 40-50% من الثروة العالمية وفق أحدث البيانات)، أصبح القرار السياسي أبعد ما يكون عن الشعب. كيف لا، وقد تحولت الحملات الانتخابية في الدول الديمقراطية الغربية إلى مهرجانات تمويل ضخمة، حيث لا يمكن لأي مرشح أن يصل إلى البرلمان أو الرئاسة دون أن يمول حملته من رجال الأعمال والشركات الكبرى ومجموعات الضغط (اللوبيات). وهؤلاء الممولون، سواء بشكل مباشر أو غير مباشر، يوجهون السياسات العامة لضمان استمرار هيمنتهم الاقتصادية وزيادة أرباحهم.

الحربان العالميتان: كشف زيف الديمقراطية التمثيلية

قد تكون الحربان العالميتان (1914-1918 و1939-1945) من أبرز الأمثلة التاريخية الدامغة على “احتكارية” الديمقراطية التمثيلية من قبل من هم على رأس الهرم السياسي، وعلى طبيعة علاقة هؤلاء بالطبقة البرجوازية المالكة لوسائل الإنتاج.

فالديمقراطية، كما طبقت في بريطانيا وفرنسا وألمانيا والولايات المتحدة قبل الحربين وخلالهما، لم تمنع نشوب حروب أودت بحياة عشرات الملايين، بل على العكس، كانت تلك الحروب تُقرر من قبل حكومات منتخبة، وبرلمانات ديمقراطية، وبدعم شعبي واسع. وهذا يشير إلى وجود فجوة هائلة بين ما تَعِده الديمقراطية (سلام، ازدهار، حقوق) وما تنتجه في الواقع (حرب، تدمير، موت).

إن بحثنا عن الأسباب الجذرية للحربين العالميتين يقودنا، بعيداً عن السرديات السطحية التي تركز على “جنون” هتلر أو “طموحات” القيصر فيلهلم، إلى أن الخلاف الجوهري لم يكن خلافاً بين “أمم” أو “شعوب”، بل كان خلافاً بين الطبقة البرجوازية الأوروبية حول تقاسم العالم وأسواقه وموارده ومنافذه التجارية.

هذه الحروب خلّفت دماراً مادياً وبشرياً يصعب إحصاؤه: حوالي 20 مليون قتيل في الحرب الأولى، ونحو 70-85 مليون قتيل في الثانية (معظمهم مدنيون)، إضافة إلى تشريد عشرات الملايين، وتدمير مدن بأكملها، وانهيار اقتصادات، وتفكك دول وإمبراطوريات قائمة لقرون (كدولة العثمانية، والإمبراطورية النمساوية المجرية، وألمانيا القيصرية). وبعد كل ذلك الدمار، لم يربح أحد سوى الطبقات البرجوازية الكبرى التي خرجت من الحربين بتحالفات جديدة، وهياكل مالية وسياسية جديدة، و”خرائط تقاسمية جديدة للعالم” رسمها المنتصرون لأنفسهم.

من هنا يتجلى، في أقسى صوره، “زيف الديمقراطية التمثيلية” حين تُستخدم لشن حروب إمبريالية تخدم البرجوازية على حساب الشعوب التي فتحت صناديق الاقتراع وصدّقت حكوماتها على تلك الحروب. ومأساة التاريخ أن الشعوب كانت وما تزال تدفع الثمن، والبرجوازية تحصد الأرباح.

لا يعني هذا أن الشعوب الأوروبية كانت كلها ضد الحرب. ففي صيف 1914، خرجت مظاهرات حاشدة مؤيدة للحرب في فيينا وبرلين وباريس ولندن.. لكن هذا الحماس لم يكن تلقائياً بالكامل؛ بل كان نتاج حملات دعائية ضخمة، وتمويل برجوازي للصحف والمنظمات الشعبوية، وتجييش للرأي العام عبر المدرسة والكنيسة والشارع. إنه نفس الآلية التي يستخدمها النظام الديمقراطي التمثيلي حتى اليوم لحشد التأييد للحروب والتدخلات العسكرية.

من حروب القرن العشرين إلى حروب النفط والغاز

ما نشهده اليوم من حروب في المنطقة، بعد أن انتقل ثقل الطبقة البرجوازية العالمية من أوروبا الغربية إلى الولايات المتحدة الأميركية خلال النصف الثاني من القرن العشرين، يعود في جوهره إلى السبب نفسه الذي أشعل فتيل الحربين العالميتين، وإن اختلفت بعض الظواهر والأدوات والأطراف والشعارات التي تتلطى بها.

في بدايات القرن العشرين، كانت الطبقة البرجوازية الأوروبية تتصارع على اقتسام المستعمرات والأسواق ومصادر المواد الخام في أفريقيا وآسيا. اليوم، وبعد انتهاء عصر الاستعمار المباشر، لا يزال الصراع البرجوازي قائماً ولكن بأشكال جديدة.

النفط حل محل “الذهب الأسود” كهدف استراتيجي أول، لأن الاقتصاد العالمي برمته يعتمد على النفط والغاز كمصدر للطاقة وللمواد البتروكيماوية. لذا نجد أن أغلب الحروب التي خاضتها الولايات المتحدة وحلفاؤها منذ حرب الخليج الأولى (1990-1991) مروراً بغزو العراق (2003) وصولاً إلى التدخلات في ليبيا وسوريا واليمن، كانت في مناطق غنية بالنفط والغاز (الخليج العربي، شمال أفريقيا، شرق المتوسط، بحر قزوين). صراعات “ديمقراطية” كانت شعاراتها “تحرير الشعوب” و”نشر الديمقراطية” و”محاربة الإرهاب”، لكن مضمونها الحقيقي السيطرة على حقول النفط، وضمان استمرار تدفقه بالأسعار التي تريدها الشركات الأميركية والأوروبية، ومنع القوى المنافسة من التحكم فيه.

كذلك، طرق التجارة العالمية أصبحت ساحة صراع لا تقل أهمية عن النفط. فطرق الملاحة البحرية (مضيق هرمز، باب المندب، قناة السويس، مضيق ملقا، مضيق جبل طارق، طريق رأس الرجاء الصالح) تمثل شرايين الاقتصاد العالمي، حيث تمر عبرها غالبية تجارة النفط والغاز والحاويات والسلع الاستراتيجية. من يسيطر على هذه الممرات المائية يسيطر على التجارة العالمية. وبالتالي، فالحروب التي تشتعل في اليمن (باب المندب)، والصومال (القرن الأفريقي وخليج عدن)، والعراق وسوريا، وشرق البحر المتوسط (غاز شرق المتوسط)، كلها صراعات ترتبط بهذه السيطرة على الطرق والإمدادات.

وهكذا، فإن ما يسمى بـ “حروب الديمقراطية” أو “حروب مكافحة الإرهاب” التي نعيشها اليوم، تكشف عند التحليل المادي عن كونها حروباً من أجل تأمين مصالح الطبقة البرجوازية الأميركية والغربية في المقام الأول. الشعوب (سواء في المنطقة العربية أو في الغرب نفسه) ليست سوى وقود لهذه الحروب: تدفع الضرائب لتمويلها، ويُجند أبناؤها للقتال فيها، وتموت بسبب عقوباتها الاقتصادية، وتتحمل أزمات اللجوء والنزوح، وتتقبل التضليل الإعلامي الذي يرسم “العدو” تارة كإرهابي وأخرى كديكتاتور وثالثة كقوة تسعى لتقويض “الحضارة الغربية” والديمقراطية.

هذا لا يعني أن كل حرب في المنطقة يمكن اختزالها آلياً في الصراع على النفط وعلى طرق التجارة فحسب. فهناك عوامل محلية وإقليمية معقدة: انهيار دول، صعود طائفية، تنافس إقليمي، نزاعات قومية، تركة استعمارية. لكن جوهر التحليل الطبقي الجيوسياسي يقول إن هذه العوامل المحلية غالباً ما تُستغل وتُوجَّه وتُغذَّى من قبل القوى البرجوازية الكبرى، التي تجد في الفوضى والصراعات فرصة لتعزيز هيمنتها وبيع أسلحتها واستنزاف موارد المنطقة.

فلسطين والديمقراطية: سؤال لا يريد أحد سماعه

وما يحدث في فلسطين المحتلة، الذي تجاوز كل الحدود في العقود الأخيرة، ووصل ذروته في حرب الإبادة الجماعية على غزة، هو جريمة بحق الشعب الفلسطيني يصفها كبار خبراء القانون الدولي ومنظمات حقوق الإنسان بأنها “أبارتهايد”، و”جريمة حرب”، و”جريمة ضد الإنسانية”، و”إبادة جماعية”. أهداف هذا الإجرام، كما كشفت وثائق الكيان وخطط حكومية، لا تقتصر على “القضاء على حماس” بل تتجاوز ذلك إلى: تهجير الفلسطينيين قسراً من شمال غزة والضفة، وهدم منازلهم ومدارسهم ومستشفياتهم، وبناء مستعمرات استيطانية جديدة، وتحويل الأراضي الفلسطينية الخصبة والساحلية إلى منتجعات سياحية وحدائق ومدن “يهودية” فقط، تحت مسميات “تطوير” و”تحسين البيئة” و”إعادة إعمار”. هذه الخرائط الاستيطانية التوسعية مدعومة من حكومات غربية “ديمقراطية” (أميركا، بريطانيا، ألمانيا، فرنسا، هولندا…)، التي تقدم الأسلحة والمال والغطاء السياسي والدبلوماسي، وتستخدم حق النقض (الفيتو) في مجلس الأمن لإفشال أي قرار يدين الكيان أو يطلب وقف إطلاق النار.

والسؤال الذي يجب أن يتردد في كل برلمان وكل شارع وكل جامعة في هذه البلدان “الديمقراطية”: هل انتخبت الشعوب ممثليها في هذه الدول ليفعلوا هذا؟

الإجابة المؤلمة: لا. لكن الديمقراطية التمثيلية لم تمنع هذا. بل على العكس، الديمقراطية هي التي سمحت للحكام بفعل هذا، لأنها أعطتهم غطاءً شعبياً، وأعطتهم الصلاحيات الدستورية لشن الحروب وإبرام التحالفات وتقديم المساعدات العسكرية والدبلوماسية دون رقابة شعبية حقيقية.

لذا، يمكن القول بكل أسف: نعم، الديمقراطية (التمثيلية، كما نعرفها) هي التي سمحت بهذا. ليست الديمقراطية التي يحلم بها الفلاسفة، بل الديمقراطية التي تُمارس فعلاً في العالم الحقيقي: ديمقراطية النخب، ديمقراطية المال، ديمقراطية الإعلام الخاضع للوبيات، ديمقراطية التصويت كل 4 أو 5 سنوات ثم العودة للنوم.

الديمقراطية كأيديولوجيا للنخب الحاكمة

الأيديولوجيا، بالمفهوم النقدي (من ماركس إلى ألتوسير)، ليست مجرد أفكار خاطئة أو وعي زائف، بل هي نظام من التمثيلات والممارسات والمؤسسات التي تشكل وعي الأفراد، وتجعلهم يعيشون علاقاتهم الحقيقية بشروط غير حقيقية (أي بشكل يخفي التناقضات الحقيقية). والديمقراطية، في هذا السياق، ليست استثناء من الأيديولوجيا، بل هي واحدة من أكثر الأنظمة قدرة على إنتاج أيديولوجية متماسكة ومقنعة، لأن أيديولوجيتها تتطابق مع إجراءاتها الشكلية إلى درجة يصبح معها الفصل بين الشكل والمضمون شبه مستحيل على مستوى الوعي اليومي.

هذه الأيديولوجية الديمقراطية تخدم في المقام الأول من هم في السلطة، وليس بالضرورة السلطة السياسية المباشرة فقط، بل النخب الاقتصادية والإعلامية والثقافية التي تستفيد من استقرار النظام ومن إعادة إنتاج شرعيته. فمن خلال آليات متعددة (نظام التعليم، الإعلام، الاحتفالات الوطنية، الخطاب السياسي…)، يعيد النظام إنتاج ذاته، أي يعيد خلق الظروف التي تجعل الأكثرية تواصل الإيمان بشرعية الإجراءات الديمقراطية، حتى وهي ترى نتائج لا تصب في مصلحتها أو نتائج تكرس التفاوت القائم.

والأداة الأساسية في عملية إعادة الإنتاج هذه هي عدم وعي الأكثرية بكافة الأبعاد. ليس لأن الأكثرية غبية، بل لأن النظام يبني نفسه بشكل يجعل رؤية أبعاده الكاملة صعبة، إن لم تكن مستحيلة، من داخله. فمن يعيش داخل كهف الديمقراطية يرى الظلال (الانتخابات، حرية التعبير الشكلية، تداول السلطة المنظّم) ويعتقد أنها الحقيقة الكاملة، ولا يرى الجدران التي تمنعه من رؤية أنماط الهيمنة الحقيقية، أو العلاقة بين القرار الديمقراطي ومصالح رأس المال، أو الطرق التي تُستثنى بها أصوات معينة قبل أن تصل إلى صناديق الاقتراع.

كسر البديهيات: كيف نخرج من الكهف؟

كي نخرج من كهف الديمقراطية، علينا أولاً أن نتبنى موقفاً نقدياً جذرياً تجاه كل ما يُسلَّم به على أنه “بديهي” و”طبيعي” و”مسلَّم به”. علينا أن نسأل البديهية عن بديهيتها، أي أن نعيد النظر في تلك القضايا التي نتعلمها منذ الطفولة في المدرسة والشارع والإعلام والكنيسة والمسجد والجامعة، والتي نكررها تلقائياً وكأنها حقائق مطلقة، بينما هي في الواقع نتاج ظروف تاريخية معينة، ومصالح طبقية محددة، وهيمنة أيديولوجية مستمرة.

لماذا هذه الضرورة؟ لأن الأنظمة السياسية (الديمقراطية منها بشكل خاص) تتقن فن إخفاء حقيقة البديهيات التي تعممها. فهي لا تفرض علينا رأياً معيناً بالقوة فقط، بل الأكثر فاعلية: تجعلنا نؤمن بأن بعض الأفكار “بديهية” لا تحتاج إلى نقاش، وأن الخروج عليها هو “جنون” أو “جهل” أو “رجعية” أو “تخلف”.

من “البديهيات” الديمقراطية التي يجب مساءلتها:

• – الانتخابات وسيلة عادلة لاختيار الحكام”: هل هي عادلة فعلاً لمن لا يملك مالاً لحملته الانتخابية؟ هل هي عادلة لمن لا يملك قنوات إعلامية تبث برنامجه؟
• – لديمقراطية تمنع الحروب”: هل فعلاً منعتها أم شنت حرب فيتنام والعراق وأفغانستان وليبيا وسوريا وسهلت الإبادة في فلسطين؟
• – صوت الناخب له قيمة”: أين قيمته في النظم الانتخابية، والمرشحون بعد فوزهم لا يمكن إقالتهم، وقراراتهم الكبرى لا تاخذ راي ناخبيهم؟
• – حرية الصحافة في الديمقراطية تكشف الفساد”: كيف يمكنها فعل هذا والصحافة الكبرى تمولها شركات إعلانية عملاقة وحكومات ولوبيات، وتخضع لسياسات تحريرية غالباً ما تتوافق مع أجندة النخب؟
• – الديمقراطية هي أفضل نظام سياسي عرفته البشرية”: أفضل لمن؟ للشعوب التي تموت في حروبها؟ للشعوب التي تعاني التفاوت الطبقي الصارخ؟

هذه البديهيات وغيرها، التي تُردد في خطابات السياسيين والإعلاميين والأكاديميين الغربيين وكأنها مسلمات إلهية، تحتاج إلى كسر جدار قدسيتها، وإخضاعها للتحليل التاريخي والنقدي والمادي. وهذه المهمة ليست سهلة، ولا تحظى بشعبية، لأن من يرتاحون في ظل هذه البديهيات (النخب المستفيدة، والمؤسسات الإعلامية، ومراكز الأبحاث الممولة، ومعظم السياسيين) سيعتبرونها “هجوماً على الديمقراطية” ودفاعاً عن الاستبداد.

الجواب يبدأ بالوعي: الوعي بأن الفكر البشري ليس حراً تماماً، بل هو محصور في إطار معين (“الإبستيميه” عند فوكو، أو “الأيديولوجيا المهيمنة” عند ماركس، أو “الخطاب السلطوي” عند نقاد السلطة). والخطوة الأولى للتحرر من هذا القفص هي الكشف عن وجود القفص ذاته. أي أن نعترف أولاً بأن معظم أفكارنا “البديهية” عن السياسة والاقتصاد والمجتمع ليست نتاج تفكيرنا الحر، بل نتاج ظروف تاريخية وسياسية واقتصادية وثقافية، وأن لنا كبشر القدرة على نقدها وتجاوزها، لأن العقل البشري ليس آلة تستقبل المبادئ وتكررها، بل هو أداة للنقد والتجاوز والتخطي.

ثانياً، بالتفلت العملي والرمزي من هذه القيود: بقراءة نقدية موسعة (خارج المناهج الرسمية)، بتنظيم أنفسنا في تجارب سياسية ومجتمعية بديلة، بمراقبة التناقضات بين ما يقال وما يفعل، برفض الادعاءات التبسيطية التي تقول “لا بديل”، وبالعمل الجاد لبناء وعي جمعي جديد، يستطيع أن يرى الديمقراطية التمثيلية كما هي: نظام نخبوي وهيمنة واحتكار، وليس نظاماً للحرية والكرامة الحقيقية.

قد يكون هذا هو الطريق الممكن لنعرف حقيقة الديمقراطية، وليس مجرد أن نردد ما يقوله لنا “حراس الكهف” من سياسيين وأكاديميين وإعلاميين. إنه طريق صعب وطويل، وهو يحتاج إلى شجاعة نقدية وإرادة معرفية لا تتوقف عند جدران الكهف الأولى. لكنه الطريق الذي بدأه سقراط وأفلاطون وأرسطو وكل من آمن بأن الفلسفة (حب الحكمة) تعني أولاً كسر البديهيات والنظر إلى العالم بعيون لا تخشى الحقيقة.

هل هذا بداية أم نهاية؟

هل لمقولة “أشياء كثيرة حدثت منذ تاريخ نشر الطبعة الأولى من ‘ضد المنهج’… لقد اتسعت الحرية لكنها جلبت الجوع وانعدام الأمن والتوترات القومية والحروب والقتل المباشر. كما أن زعماء العالم التقوا للتعامل مع تدهور مواردنا، وكعادتهم ألقوا خطبهم ووقعوا اتفاقيات…”[5]، أن تكون خاتمة أم بداية هذا العمل؟ مع عدم نسيان ربط الحرية بالديمقراطية، وهل نحن نقيم في الكهف الافلاطوني أو لا؟

قبل استيراد مفهوم “الديمقراطية التمثيلية” والتهليل له وادعاء تطبقيه في العالم العربي، أليس من الافضل ان نحدد اين موقعنا في كهف افلاطون؟ بمعنى هل نحن بالقرب مصدر النار أي الضوء، للخروج منه أم قابعون في أعماقه الداخلية التي لا يصلها ألا بعض من بصيص الضوء والمسافة الفاصلة بيننا وبين مصدر الضوء بعيدة جداً.

________________________________________________

المصادر والمراجع:

[1]  لمزيد من التفاصيل يمكن العودة الى

Thomas C. Brickhouse & Nicholas D. Smith, The Trial and Execution of Socrates: Sources and Controversies, Oxford University Press, 2002.

Martha C. Nussbaum, The Fragility of Goodness: Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy, Cambridge University Press, 2001.

Diogenes Laertius. Lives of Eminent Philosophers, Translated by R.D. Hicks. Harvard University Press, 1995

[2]  لمزيد من التفاصيل يمكن العودة الى

De Saeger, Werner, Emperor Constantine’s Legacy: Theocracy, The History Press, 2017.

Van Dam, Raymond, The Roman Revolution of Constantine, Cambridge University Press, 2007.

Keene, Edward, International Political Thought: A Historical Introduction, Polity Press, 2005.

Dvornik, Francis, Early Christian and Byzantine Political Philosophy: Origins and Background, Harvard University Press, 1966.

[3]  لمزيد من التفاصيل يمكن العودة الى

Almer, Robert Roswell, The Age of the Democratic Revolution: A Political History of Europe and America, 1760-1800, Princeton University Press, 1964.

Vernon, James, Modern Britain: 1750 to the Present, Cambridge University Press, 2017.

Iversen, Torben, and David Soskice, Democracy and Prosperity: Reinventing Capitalism through a Turbulent Century, Princeton University Press, 2019.

Cassidy, John, Capitalism and Its Critics: A History from the East India Company to the Present, Farrar, Straus and Giroux, 2025.

[4]  لمزيد من التفاصيل يمكن العودة الى

Marx, Karl, The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte, International Publishers, 1963.

Miliband, Ralph, The State in Capitalist Society, Verso, 1980.

Gluckstein, Donny, The Paris Commune: A Revolution in Democracy, Bookmarks Publications, 2006.

Collier, Ruth Berins, Paths toward Democracy: The Working Class and Elites in Western Europe and South America, Cambridge University Press, 1999.

Wood, Ellen Meiksins, Democracy Against Capitalism: Renewing Historical Materialism, Cambridge University Press, 1995.

[5] Paul Feyeraband, Against Method, 3rd edition, Verso, London , New York, 2002, p. xiii