المرأةُ: جدلية الذات واللغة في تكوين الهُوِيَّة

تكوين 

المُلخص

في ظل التحولات الكبرى التي يشهدها العالم في الألفية الثالثة، يواجه العالم العربي تحديات متشابكة تمتد إلى الأبعاد الاجتماعية والثقافية والسياسية والدينية والاقتصادية، ورغم تنوع هذه التحديات، فإن جوهرها يتصل اتصالًا وثيقًا بمسألة حضور اللغة وقوتها، وما يترتب على ذلك من تأثير جوهري في تكوين الهُوية.

تُطرح قضية الهُوِيَّة بين الثابت والمتغير أطروحة من الآلام، فثمة علاقة واضحة بين الاستلاب اللُّغوي وإقصاء المرأة، فقد تكونَ خطاب المرأة ضمن إطار لُغوي مُقيد بثقافة أبوية، انعكست تعسفًا على صياغة هذا الخطاب، مما أدى إلى تكريس مفاهيم الإقصاء والتبعية، يبدو أن انقطاع العلاقة بين الدال والمدلول يكمن في اختباء الواقع خلف صور مُشوهة تُقدَّم بوصفها حقيقته، وهكذا باتت المعاني والدلالات غريبة عن الواقع، مستخدمة لخدمة أيديولوجيات ذات طابع ذكوري متوارٍ، حتى وإن أظهرت ظاهرًا سياسيًا مُغايرًا.

في هذه الورقة نُسلط الضوء على التأثير السلبي لعلاقة (الأنا) بـ (الآخر) في هُوية المرأة، فقد أُعيد تكوينُ هُويتها ضمن إطار من الاستبعاد والتهميش، مما جعلها تعكس صورة الآخر أكثر مما تعكس ذاتها. وسنتناول كذلك انعكاس هذا التشوه على هُوية المجتمع ككل، لأن قمع هُوية المرأة وانفصالها عن جذورها يُسهم في تفتيت الهُوية الجماعية للمجتمع العربي، ويفتح المجال لهيمنة الآخر على مسارات اللغة والثقافة والوعي الجمعي

الكلمات المفتاحية: الهُوية، المرأة، الذات، البنى الاجتماعية، الاستلاب اللُّغوي.

مقدمة

تُعدُّ قضية البحث عن الذات العربية وتأصيلها واحدة من أكثر القضايا تعقيدًا التي واجهت المفكرين والأدباء والفلاسفة عبر التاريخ، إذ يرتبط مفهوم الهُوِيَّة، وهو مفهوم قديم ومعقد، بمجموعة من القطاعات الأساسية التي تشمل التاريخ والموروث الثقافي والديني والتقاليد والعادات، وصولًا إلى اللغة الأم، وتبرز اللغة بوصفها واحدةً من أهم العوامل في تكوين هُوِيَّة الأمة، إذ لا يُمكن للثقافة أن تقوم دون وعاء لُغوي. وفي حال ضعف قدرة اللغة على التعبير، فإن ذلك يؤدي إلى انحدار عملية الإنتاج الثقافي والمعرفي.

عند النظر في العوامل الثقافية والتاريخية التي تؤثر في كيان المجتمعات الإنسانية، نجد أن اللغة تُعد الوسيط الأكثر ارتباطًا بثقافة الشعوب، ومن ثمَّ الأقدر على تكوين هُوِيَّة الأمة. ومع ذلك فإن “العلاقة بين اللغة والهُوِيَّة تظل علاقة الخاص بالعام، لأن الهُوِيَّة أعم وأشمل من اللغة، فالهُوِيَّة ليست محصورةً في اللغة فقط، بل تشمل القواسم المشتركة التي تجمع بين أفراد مجتمع معين، وتميزهم عن غيرهم، وهذا يُعيدنا إلى أهمية العوامل الأخرى المكونة للهُوِيَّة“([1]).

الهُوِيَّة بوصفها نِتاجًا لمفاوضات تفاعلية مستمرة، يُمكن أن تكون جزئية أو مبنية على تصورات الآخرين، أو حتى نتيجة لهياكل أيديولوجية أكبر. في هذا السياق، “تناولت عديدٌ من الدراسات الأنثروبولوجيا اللغوية الأداء والتفاوض بشأن الهُوِيَّة، مع التركيز على الهُوِيَّة العرقية بوصفها أحد تجلياتها“([2]). لا تزال مسألة الهُوِيَّة تُمثل مصدرَ قلق رئيس في مجتمعاتنا، لأن الهُوِيَّة الثقافية تُمثل خلاصة الإرث الإبداعي للشعوب، الذي يظل في حالة تطور دائم، ومن الضروري أن نفهم ذواتنا بعمق، وندرك أن الآخر بطريقة ما يكون مرآة لأنفسنا، فالغربة تبدأ من الداخل، والهُوِيَّة ما هي إلا جسر يعبر بنا نحو اكتشاف طرق جديدة للتواصل والفهم.

الهُوِيَّة: بين الضمير والمعنى

لطالما شغل سؤال الهُوِيَّة الفلاسفة والمفكرين على مر العصور، حيث ارتبط ارتباطًا وثيقًا بوعي الإنسان بذاته. يُوضح فتحي المسكيني طبيعة العلاقة بين مفهومَي “الهُوِيَّة” و”الهُوِيَّة” في اللغة العربية، مشيرًا إلى أن “فلاسفتنا القدامى استعملوا لفظة (هُوِيَّة)، المشتقة من الضمير المفرد المذكر الغائب (هو)، بوصفه مقابلًا للفظة (إسنين) في اليونانية و(هسسن) في الفارسية، للإشارة إلى ما أقره أرسطو بوصفه مفهومًا للوجود، واستُخدمت لفظة (الهُوِيَّة) لاحقًا في ترجمة (ما بعد الطبيعة)، فقد فسرها (ابن رشد) لتعبر عن معنى (الوجود) في الفلسفة اليونانية“([3]).

يُعد أرسطو أول من وضع مصطلح الهُوِيَّة (*) في سياق استنباطاته المنطقية، مُفترضًا أن لكل شيء خصائص ثابتة لا تتغير، حتى وإن تغيرت الظروف المحيطة به([4]) ومع ذلك، عادت فكرة الهُوِيَّة لتطفو على السطح مع صعود العولمة، لأن هيمنة القوى الكبرى على الاقتصاد العالمي أدت إلى زعزعة الهُويات والثقافات الأخرى، مما أسفر عن تراجع التنوع الثقافي، وهو ما ظهر جليًا في اندثار عديد من اللغات.

رغم أهمية المصطلح فإن مفهوم “الهُوِيَّة” بمعناه الحديث لم يظهر في المعاجم العربية القديمة، وعلى رأسها لسان العرب لـ (ابن منظور) إذ لا يتخطى شرح المصطلح بشأن أن “هُوِيَّة تصغير هُوة، والهُوة البئر وقيل: الهُوة الحُفرة البعيدة القعر“([5])، ومع ذلك فقد استخدم المصطلح في الثقافة العربية عبر عصور مختلفة، بدءًا من الخوارزمي والكندي، وصولًا إلى الفارابي وابن سينا وابن رشد، فقد أسهم ابن خلدون في تسليط الضوء على ما أسماه “الاستلاب الثقافي” للشعوب، وهو ما يؤدي إلى انسلاخها عن هُوِيَّتها الأصلية. ورأى ابن خلدون أن الهُوِيَّة تاريخية ثقافية بطبيعتها، وأن التحول جزء أساسي منها، لأن هذا التحول يغنيها بدل أن يُلغيها([6]).

أما في المعاجم الغربية فإن مصطلح “الهُوِيَّة” (identity بالإنجليزية أو identité بالفرنسية) يشير إلى السمات الجوهرية التي تميز الفرد عن غيره، وكذلك السمات التي تشترك مع غيره، مما يكون أساس الهوية الجماعية([7])، ومن هنا يتبادر السؤال: كيف تُسهم اللغة في بناء الهُوِيَّة الفردية والجماعية؟ وهل يمكن عدُّ اللغة عاملًا جوهريًا في تكوين الهُوِيَّة الفردية؟

قال سقراط عبارته الشهيرة: “تحدث كي أراك“، مؤكدًا دور اللغة بوصفها وسيطًا للتعبير عن الذات وبوصفها أداةً لتمييز الفرد، لكن حين نتأمل مفهوم الهُوِيَّة نجد أنه ليس كيانًا محسوسًا يمكن تحديده بسهولة، فكما أُشير، “الهُوِيَّة ليست شيئًا ملموسًا يمكن وضع آلية له أو صياغته ضمن تعريفات محددة. فمحاولة وضع تعريف للهُوِيَّة سرعان ما تقودنا إلى تساؤلات تضطرنا إلى إعادة النظر في هذا التعريف، مما يجعل الأمر أكثر تعقيدًا مما يبدو“([8])، تظل اللغة أحد أهم مكونات الهُوِيَّة، فهي الوعاء الذي يحمل التجارب الشعبية والعادات والتقاليد والعقائد المتوارثة عبر الأجيال، فاللغة تربط بين الماضي والحاضر، وتجعل من التراث الثقافي للشعوب شاهدًا حيًا على هُوِيَّتها، لكن يبقى السؤال: ما هي حدود العلاقة بين اللغة والهُوِيَّة؟ وهل يمكن عدُّ اللغة الجسر الذي يَعْبُر به الأفراد والجماعات نحو فهم أعمق لذواتهم؟

 اللغة بوصفها عنوانًا للهُوِيَّة

كانت ولا تزال اللغة المحور الرئيس لصراع البقاء، لأن بقاؤها أو اندثارها يعكس أثرًا مباشرًا في هُوِيَّة الأمة، إيجابًا أو سلبًا، فاللغة هي الخط الزمني الذي يربط بين الأجيال، حاملةً آمالها وآلامها، كما وصفها أحد المفكرين: “اللغة هي الوعاء الذي استودعته الشعوب كل ما أنجزته من نفائس الفكر، وذخائر الأعراف، والفلسفات، والعقائد“([9])، ومن هنا تظهر اللغة بوصفها أقدمَ تجليات الهُوِيَّة لدى الجماعات البشرية، لأنها تسهم في صياغة الخصائص المشتركة التي تميز الأفراد، وكما قيل: “الذين يتكلمون بلغة واحدة يكونون كيانًا واحدًا ربطته الطبيعة بوشاح متين، وإن يكن غير مرئي“([10])،  لكن اللغة تتجاوز دورها بوصفها أداةً للتواصل، لتصبح لبنة أساسية في بناء الهُوِيَّة. ويُعبِّر (جاك دريدا) عن هذا البُعد بقوله: “إن اللغة تحمل العالم في جوفها، فلغتي هي عالمي، وحدود لغتي هي حدود عالمي“([11])، وهكذا تصبح اللغة وسيلة لتكوين الذات الفردية والهُوية القومية في آنٍ واحد.

تصور (مارتن هايدجر) للغة يقدم رؤية عميقة ومميزة؛ إذ يقول: “اللغة مسكن الوجود، وفي حماها يسكُن الإنسان. المفكرون والشعراء هم الذين يصونون هذا الحِمَى، فبسهرهم عليه يكتمل انكشاف الوجود، وينقلونه إلى اللغة ليصونوه بداخلها“([12])، اللغة إذًا ليست انعكاسًا للواقع أو وسيلةً لنقل المعنى، بل هي البوابة التي ندخل منها إلى ذواتنا، ونميز بها أنفسنا عن الآخرين. إنها تحفظ ذاكرتنا وترسم طريقة تفكيرنا، لكن اللغة لا يمكن أن توجد دون المعنى، فكما يرى (هايدجر) في الوجود والزمان: “إن الكلام ينبغي أن تكون له من حيث ماهيته طريقة كينونة متصلة بالعالم. فمفهومية الكينونة-في-العالم تُفصح عن نفسها من طريق الكلام“([13]). بهذا تفتح اللغة أمامنا آفاق العالم، لأنها تجعل الإنسان كائنًا قادرًا على التعبير عن ذاته، ولأن إتقان اللغة يعزز الحصيلة المعرفية والإبداع العلمي، تصبح اللغة مصدرًا لإغناء الحضارة الإنسانية.

من زاوية أخرى يرى (حسن حنفي) أن الهُوِيَّات تتوحد تحت سيطرة المركز، فتصبح ثقافته النموذج السائد ما يؤدي إلى تهميش الثقافات الأخرى، إذ يُشير مصطلح المُثاقفة، رغم مظهره الإيجابي، إلى انحسار الهُوِيَّات الثقافية لصالح ثقافة المركز، ويضيف حنفي أن هذه الهيمنة تؤدي إلى ابتلاع الأطراف داخل الثقافة المركزية، مما يجعلها النمطية المهيمنة التي تمثل الثقافة العالمية([14])، في الجانب الآخر، يؤكد (محمد عابد الجابري) أن الهُوِيَّة الثقافية تكتسب اكتمالها من طريق ثلاثة عناصر رئيسة: الوطن، والأمة، والدولة. فالمساس بأي من هذه العناصر هو مساس بالهُوِيَّة الثقافية نفسها، والعكس صحيح، إذ تنسج هذه العناصر روابط معنوية معقدة تُسهم في ترسيخ الهُوِيَّة الجماعية([15]).

لا يمكن فهم الوجود دون اللغة، فهي الوعاء الذي يحفظ الحضارة والهُوية معًا، فإذا كانت الهُوِيَّة العربية تبدو مطموسة تحت تأثير العولمة والانفتاح الثقافي وسيطرة الرأسمالية، فإن هُوِيَّة المرأة داخل هذه الهُوية الأكبر تبدو أكثر هشاشة، تائهة بين طيات النسيان، تلعب اللغة دورًا حاسمًا في تكوين الهُوية الفردية والاجتماعية، فهي تحدد الأدوار الاجتماعية وتؤسس للفروقات. على سبيل المثال، يُخص الذكر بمفردات مرتبطة بالفحولة، بينما تُوجه إلى الأنثى مفردات تنطوي على الضعف، فإلى أي مدى أسهم المعجم اللغوي في إقصاء النساء؟

رحلة البحث عن الهُوية

لطالما اعتمدت الحقيقة على من يملك السيطرة على لغة الخطاب. في هذا السياق، تظهر علاقة وثيقة بين الاستلاب اللغوي وإقصاء المرأة، وكما أشار أحد المفكرين: “إن المرأة في المجتمع الذكوري تخضع لنوعين من السلطة: الأولى، هي السلطة الاجتماعية المباشرة، مُمثلة في الرجل المرتبط بها بعلاقة ما، زواجية أو عائلية. والثانية، هي السلطة الثقافية، مُمثلة في جميع الرجال، فاللغة لا تُمارَس بمعزل عن التصورات الذهنية الجمعية، إذ “تمتلئ المسافة بين الحقيقة والمجاز، بين الأصل والاشتقاق، بالعلاقات الإنسانية وفلسفتها، حتى يصبح المجتمع مرآةً خلف “الأصوات اللغوية“، لتُمثل هذه الأصوات علاقات السلطة وتوازناتها“([16]).

في اللغة العربية تظهر جذور الإقصاء واضحة، ففي لسان العرب، تُعرَّف المرأة بأنها “سُمّيتْ أُنثى من البلد الَأنِيث، لأن المرأة ألين من الرجل لذا سميت أنثى للينها“([17])، هكذا تُخضع اللغة المرأة لتصويرها بوصفها كائنًا هامشيًّا ومجردَ انعكاس للآخر، مما يثير السؤال: هل خانت اللغة المرأة وكرَّست هُوِيَّتها المكلومة، أم أنها حاولت ولو بصورة خجولة أن تُضمِّدَ جراحها؟

عندما نتحدث عن جذور الإشكالية، نجد أن اللغة نفسها كانت ساحة للصراع، فالتمييز الجندري يظهر بوضوح في معجم اللغة العربية، فتتجلى “ثنائية الحضور والغياب” فـ “كلمة “إنسان” على سبيل المثال مُذكر بطبيعتها، ولا يُقال “إنسانة” وفقًا للمعجم، مما يؤكد غياب المرأة حتى في الخطاب الذي يُفترض أنه شامل، فبينما ينفرد الرجل بالحضور الكامل، تُحذف المرأة من التصور اللغوي، ولا ينسى المعجم التنبيه على هذا الغياب قائلًا “ولا يقال إنسانة” هكذا ينفرد الرجل باسم نوعه وبفعله الاجتماعي: الأنس والائتناس والتأنس، أما المرأة فغائبة مؤكد على غيابها، لا تحضر بذاتها/تأنيثها، وإنما بأن نجوز بالرجل إليها…”([18]).

أما في قصة الخلق فالأمر أكثر تعقيدًا في القرآن الكريم “نجد أن كُلًّا من “آدم” وزوجه متكافئان في الأمر وفي النهي وفي العقوبة، الأمر الذي يُسقط كافة أشكال التمييز بين “آدم” الرجل و”حواء” المرأة في مستوي المسئولية الدينية، ومن ثمَّ كل المسئوليات الأخرى، السؤال الذي يقتحم الذهن: لماذا الإسرائيليات في قصة الخلق؟ يبدو أن العقلية الذكورية البدوية (للمفسرين) لم تجد في القرآن الكريم عونًا على تصوراتها، ومن ثم فقد لجأت إلى التوراة تؤوِّلُ بها الكتاب الذي حكم قطعيًا بتحريفها، تأويلًا يتفق والمجموع اللغوي البدوي…”([19])، هذا التأويل كرَّس صورة المرأة بوصفها خاطئةً أزليةً، مما جعلها عالقة في دائرة من القمع الرمزي.

اللغة إذًا لم تكن أداة للتعبير، بل أصبحت أداةً للسيطرة، “سيطر الرجل على الإمكانات اللغوية وحدد ما هو حقيقي وما هو مجازي، تاركًا المرأة مجرد مجاز رمزي“([20])، “فإن المرأة لم تلعب دور الضحية اختيارًا، ولا لعبت هذا الدور اضطرارًا اجتماعيًا، ولكنها أجبرت رمزيًّا على هذا الدور، وهي رمزية بلغت من التقنع والخَفاء، حد رضا الضحية نفسها بوظيفتها“([21])، ونمضي إلى القول إن التمييز الجنسي بين الرجل والمرأة في المعجم العربي يرتكز على بنية مفاهيمية متماسكة ومنغلقة، مما أكسبه مظهرًا زائفًا من البديهية، وأسس لهذا التمييز على أسس تقليدية وقبلية، هذا الانغلاق المفاهيمي أسهم في ترسيخ الهيمنة الذكورية على الخطاب اللغوي والثقافي، فقد أصبحت اللغة أداة تعبيرية تُعيد إنتاج الفروق الجندرية بطريقة تُكرِّس السلطة الذكورية وتُقصي المرأة.

إن تحليل هذا الخطاب يكشف عن آليات لُغوية ترتبط ارتباطًا وثيقًا بالبُنى الاجتماعية والثقافية التي تدعم استمرار هذه الهيمنة، لذلك فإن تفكيك هذه البنية يتجاوز كونه مسعىً لغويًا، ليصبح مشروعًا ثقافيًا شاملًا يُعيد صياغة الخطاب اللغوي لتحقيق توازن حقيقي بين الجنسين. هذه العملية تتطلب وعيًا بطبيعة اللغة بوصفها أداةً تكون الوعي الجمعي، وخلق فضاء لغوي يعكس العدالة والشمولية، متحررًا من الانحياز الجندري الراسخ.

في هذا السياق تتجلى أهمية عبارة سقراط الشهيرة “اعرف نفسك بنفسك“، إذ تُلقي بثقلها على المرأة التي غالبًا ما لجأت إلى اللغة بوصفها ملاذًا أخيرًا، مُستلهمة فعل الحكي في محاولة لترميم هُوِيَّة مطموسة أو لتأجيل موت معنوي، والتحليق في الحياة بجناح معطوب. إنها رحلة بحث شاقة عن ذاتها المفقودة، وسط سياجات الظلام، أملًا في استعادة ملامحها المنسية والبحث عن وجودها الحقيقي، وفي نهاية المطاف، يبقى البحث عن هُوِيَّة المرأة مسئولية تقع على عاتقها أولًا وأخيرًا، فلا يمكن للغة وحدها أو لأي قوة خارجية، أن تمنحها هُوية مكتملة دون أن تبذل جُهدًا ذاتيًا لتحطيم القيود التي فرضها الآخر، وفتح آفاق جديدة لتعريف ذاتها وتحرير خطابها.

الخطاب الأنثوي بين الحكي والكتابة

لقد استطاعت السلطة الأنثوية، مُمثلة في شخصية شهرزاد (*)، أن تُروِّض القوة الذكورية المُتمثلة في شهريار، مُستخدمةً عجائبية الحكي بوصفها وسيلةً للإغراء العقلي بدلًا من الإغراء الجسدي. فقد استطاعت من طريق هذا النهج أن تمنع القتل المادي بحق المرأة عبر استخدام الكلمات بوصفها أداةَ تأثيرٍ وقوةٍ، حتى وصلت إلى ألف ليلة وليلة، فقد قرر شهريار أن يصفح عنها وعن نساء جنسها. أصبحت شهرزاد بذلك سلطانة للكلمات، ولم تكن في حاجة إلى الجنود أو القوة العسكرية لتحقق الانتصار، وفقًا لفاطمة المرنيسي(*)، “ما إن دخلت شهرزاد إلى حجرة الملك شهريار، حتى شرعت تحكي له قصة بالغة الروعة، عازمة أمرها أن تقطع حكايتها في اللحظة الأكثر تشويقًا، بطريق يجعله لا يطيق فراقها عند الفجر؛ فيحفظ لها حياتها حتى الليلة الثانية؛ كي تحين الفرصة لها لتكمل قصتها. إلا أن شهرزاد تبدأ الليلة الثانية بقصة أخرى، لا تقل عن الأولى غرابة وفرادة، وأطول من أن تنتهي مع مطلع الفجر، فيضطر الملك من جديد إلى العفو عنها. وعلى هذا المنوال، حتى يبلغ عدد الليالي ألفًا، أي ثلاث سنوات”([22] ومن طريق هذا النهج، لم تنجح فقط في تأمين حياتها، بل تمكنت من زعزعة هيمنة شهريار وتحدي معرفته وسلطته، فقد مثَّلت العقل والدهاء في مواجهة الاستبداد الذكوري.

لكن يبقى السؤال: هل احتكر الرجل فعل الكتابة وترك للمرأة الحكي فقط؟ لقد أدى هذا الاحتكار إلى تعزيز الهيمنة الذكورية على الفكر الثقافي والتاريخي، فالتاريخ كُتب بأقلام أولئك الذين عدُّوا أنفسهم صانعيه، مما جعل دور النساء في الكتابة والنضال الوطني عُرضة للتهميش والإنكار، وكما يؤكد السوسيولوجي بيار بورديوPierre) Bourdieu) (*) ، “أن هذه السيطرة مغروسة في اللاوعي الجمعي عند البشر، وأنها تحولت إلى عنصر غير مرئي في العلاقات ما بين الرجال والنساء، وينبغي إخراج هذا اللاوعي وتحويله إلى وعي يُعيد كتابة التاريخ([23]الخطابات التاريخية رغم تعددها، لا تعكس الحقائق المطلقة، بل تحمل وراءها تأويلات ومعاني خفية، فلا يُمكن أن تكون هناك حقيقة تاريخية مطلقة، وكما ورد في النصوص النقدية: “ينبغي على المرء ألا يظن أن الحقيقة التاريخية هي كل شيء، وأنها وحدها تؤلف اللغة(25)، مما يفتح المجال لتوسيع دائرة التفسير والتأويل.

إن الهيمنة الذكورية امتدت إلى اللغة ذاتها، فقد ترسخت العلاقة بين الكتابة والرجل على مدى حضاري وثقافي طويل، حتى أصبحت الكتابة صفة ذكورية بامتياز، فقد حرصت الثقافة الذكورية على حماية هذا الحق واحتكاره للرجل، كما يتجلى في مفهوم الجاحظ الذي خصص “الكتابة” للرجل و”المكاتبة” للمرأة، مما ينطوي على تمييز واضح وتقليل من قدرات المرأة”([24])، اللغة بدورها أصبحت أداة تمييز، لأنها كُتبت لتعبر عن احتياجات الرجل وممارساته المجتمعية([25])، مما يعكس عدم المساواة بين الجنسين حتى في الأدوات الفكرية والثقافية.

وكما تشير سيمون دي بوفوار فإن “كل ما كُتب عن المرأة بواسطة الرجال يجب أن يُثير الريبة، لأنهم كانوا خصومًا وحُكَّامًا في الوقت ذاته، فقد استغلوا اللاهوت والفلسفة والقوانين لترسيخ سلطتهم([26]).  لكن مع انتقال المرأة من الحكي إلى الكتابة، حدث تحول جذري في كيفية تعبير المرأة عن ذاتها، فالكتابة أصبحت وسيلة لتقديم صوت جديد ومختلف في اللغة”([27]).

لم تقتصر إنجازات المرأة عبر التاريخ على الحكي فقط، بل أثبتت قدرتها على القيادة والكتابة “ودخلت إلى لغة الآخر واقتحمتها ورأت أسرارها وفكت شفراتها فتكلمت المرأة عن مأساتها الحضارية وأعلنت إدانتها للثقافة والحضارة، فالحضارة التي تقمع المرأة ليست حضارة([28])، لقد أثبتت الحضارات القديمة، مثل المصرية، دور المرأة المحوري في قيادة الدول وصنع القرارات، كما جسدته شخصيات مثل حتشبسوت ونفرتيتي ونفرتاري، التي ارتبطت أسماؤهن بالإنجازات الحضارية البارزة، ومع ذلك فإن هذه النماذج ليست سوى قمة جبل جليد أعمق بكثير، حيث لم يُوثَّق الدور الكامل للمرأة في تلك الأزمنة، ولم يُنقل إلا من طريق أعين الرجال ومصالحهم.

إن قراءة التاريخ من زاوية نقدية تدعونا إلى إعادة النظر في تلك السرديات التي قصرت المرأة على الحكي، لتكشف أن الفعل الحضاري كان مشتركًا بين الجنسين، فالحكي الذي مارسته شهرزاد لم يكن وسيلةً للبقاء، بل كان فعل مقاومة ثقافية وعقلية أمام هيمنة الرجل، ولكنه ليس النهاية، فالمرأة بطاقتها الإبداعية وشغفها بالمعرفة، كانت جزءًا لا يتجزأ من الحراك الثقافي والإنساني الذي أسهم في بناء الحضارة، وإن غابت عن صفحات التاريخ المكتوب، فإن بصمتها تبقى شاهدة على حضورها وتأثيرها الذي لا يمكن إنكاره.

ويستمر هذا التأثير حتى العصور الحديثة، فقد أدت المرأة دورًا محوريًا في تكوين الهُوية الوطنية للأمة المصرية، ففي أثناء ثورة 1919، برزت مشاركة المرأة بطريقة غير مسبوقة، إذ استطاعت أن تكسر الحواجز وتشق طريقها للخروج من ظلام الحرملك الذي فُرض عليها رغمًا عنها، وتُظهر رواية عن هدى شعراوي هذا التحول، فقد ذكرت أن سعد زغلول سألها عن سبب هتاف النساء بالإنجليزية في أثناء المظاهرات، فأجابته: “ليفهم الإنجليز أننا جميعًا نريد الاستقلال (الرجال والنساء)” فردَّ عليها قائلًا: “اهتفوا بالعربية وارفعوا علم مصر، ألا يعتقد المصريون أنكن نبت غريب([29]).

كانت هذه اللحظة محورية في زعزعة المعتقدات التقليدية بشأن المرأة ودورها، وأسقطت القيود المفروضة على نصف الأمة، بدأت المرأة المصرية تتحرك تدريجيًا نحو الحياة العامة، ليبدأ بريق الأمل في تغيير أوضاعها نحو الأفضل. ومع ذلك، يبقى التساؤل مطروحًا: هل كانت مشاركة المرأة في المجال العام بدافع وطني حقيقي، أم أنها كانت محاولة للبحث عن ذاتها الضائعة؟ بمعنى آخر، هل شاركت المرأة بصفتها مواطنة تحمل هُوية مصرية أم بوصفها أنثى تحمل هُوية هَشَّة تبحث عن الاعتراف؟

لا يمكن إنكار التطورات الكبيرة التي شهدها المجتمع المصري نتيجة انخراط المرأة في المجال العام، لا سيما بعد التحولات السياسية الجذرية التي اجتاحت العالم العربي بأسره. ولعل أبرز هذه التحولات يتمثل في تمكين المرأة من طريق الثورات، والنضال النسوي المستمر لإدراج حقوق المرأة في مجتمعات ما بعد الثورة، فمنذ عام 2011، برزت قضيتان رئيستان في المجتمع المصري: “العنف الجنسي ضد المرأة وإدراج حقوق المرأة في الدستور الجديد. كانت مشاركة المرأة في الثورة مُذهلة، لكنها ليست استثنائية بالنظر إلى تاريخ النضال النسوي([30])، ومن السمات البارزة للنضال النسوي بعد يناير 2011 مسألة التمثيل السياسي، التي تجلت في ثلاثة مستويات رئيسة: الانتخابات البرلمانية، وعضوية هيئات كتابة الدستور، والمشاركة في الأحزاب السياسية الناشئة بعد الثورة.

مع ذلك، يظل السؤال مطروحًا بشأن مدى تحقيق المرأة حقوقها تحقيقًا حقيقيًّا، وكما يقال: “الخديعة ليست في كل الأحوال كذبًا محضًا، فربما كانت جزءًا من حقيقة أو حقيقة كاملة، ولكنها مقنعة بإحكام([31])، نعم، حصلت المرأة على بعض حقوقها، ولكن ماذا عن العنف، وخصوصًا العنف اللفظي؟ فالمرأة لا تزال تعاني جميع أشكال العنف، سواء كان جسديًا، نفسيًا، إنسانيًا، أخلاقيًا. ومن بين هذه الأنواع، يُعد العنف الرمزي أكثرها خطورة، لأنه خفي وغير مرئي، لكنه حاضر ومؤثر، ويصف بيير بورديو في كتابه الهيمنة الذكورية هذا العنف بأنه: “عنف هادئ لا مرئي، لا محسوس حتى لدى ضحاياه، لكنه في كل الأحوال قائم وواقع. تُرسخه الثقافة بتحويله إلى ترسيمات (Schemes) لا واعية، تمتد إلى تقسيم الأشياء والأشكال، مُحملة بعلاقات الهيمنة والاستغلال، مُفردة للمذكر ما لا تُفرده للمؤنث. من هنا يجد هذا العنف كل الشروط الكافية والضرورية لاستدامته([32])، ويتميز العنف الرمزي بقدرته الهائلة على التخفي، فهو يظهر في تدفق متواصل من الإشارات والرموز السلبية التي تسلب المرأة إنسانيتها وتطوقها خفية، مما يضعها في قفص الاتهام الرمزي، خطورة هذا العنف تكمن في أنه نوع من العنف الثقافي الذي تراكم عبر قرون طويلة من تاريخ الإنسانية، مما يجعل تفكيكه وتقنينه مهمة شاقة.

ومع ذلك، برزت تجارب ناجحة مثل التجربة التونسية، التي قدمت استراتيجيات وقوانين رادعة لمواجهة هذا العنف، لكن قبل كل شيء يجب أن يبدأ التغيير من الداخل، على المرأة أن تدرك ذاتها وحقوقها، وأن تُعيد تكوين وعيها أولًا، فرفع مستوى وعي المرأة بذاتها ومكانتها هو الخطوة الأولى نحو تغيير الأسس القاتمة التي يقوم عليها المجتمع، وهو الأساس الذي يمكن البناء عليه لتحقيق مساواة حقيقية وإنسانية متكاملة.

 الخاتمة

تواجه المرأة اليوم تحديات متعددة الأبعاد تتجاوز الحدود الجغرافية والاجتماعية، نابعة من إرث ثقافي رسَّخ أنماطًا من التمييز وأنتج سياقات هيمنت فيها الأنظمة الأبوية على مفاصل الحياة السياسية والاجتماعية والثقافية، ومع ذلك أثبتت المرأة عبر التاريخ أنها ليست متلقٍّ للتأثيرات الخارجية فحسب، بل هي فاعل رئيس وأساسي في صياغة الواقع والمستقبل. إنَّ النظر إلى قضايا المرأة بزاوية نقدية وموضوعية يكشف عن دورها المحوري في إعادة تعريف الهُوِيَّة الفردية والجماعية، وفي إعادة بناء منظومة القيم التي تستند إليها الحضارات الإنسانية.

استعادة المرأة لدورها الكامل في المجتمع تتطلب وعيًا مزدوجًا: وعي المرأة بذاتها وقدرتها على الإبداع والتغيير، ووعي المجتمع بأهمية تحقيق التوازن الذي يضمن العدالة والمساواة. فالمرأة ليست شريكًا في البناء الحضاري فحسب، بل هي أحد أعمدته الأساسية، وغيابها عن مراكز القرار لا يعني انعدام تأثيرها، بل يشير إلى قصور في إدراك ضرورة تكامل الأدوار بين الجنسين بوصفها أساسًا لنهضة أي مجتمع.

وفي ظل التحولات الراهنة، يمثلُ تمكين المرأة عبر التعليم والتأهيل وسنُّ التشريعات العادلة حجر الزاوية في تحقيق التنمية المستدامة، فالمرأة المتعلمة والمُمَكَّنة ليست فقط قادرة على الإسهام في المجالين الاقتصادي والسياسي، بل هي أيضًا حاملة لقيم التغيير الاجتماعي التي تُعيد صياغة العلاقات الإنسانية على أسس أكثر عدلًا وشمولية. ومن هذا المنطلق، يُصبح النضال من أجل حقوق المرأة جزءًا لا يتجزأ من مساعِ تحقيق الديمقراطية والعدالة في المجتمعات.

وكما قال نيتشه: “المرأة الحقيقية لا تستسلم[33]، فإن نضال المرأة المستمر لإعادة تكوين البُنى المجتمعية والثقافية يُعدُّ خطوة استراتيجية، ليس فقط لتحقيق المساواة، بل لبناء أمة أكثر وعيًا بهُويتها، وأكثر استعدادًا لمواجهة تحديات المستقبل، فالمرأة حين تُمنح الفرصة لتطوير إمكاناتها وتعزيز مكانتها، تُصبح ركيزة أساسية في نهضة شاملة تُعيد تعريف ملامح الأمة وترسخ أسسها في كافة المستويات.

 

قائمة المراجع:

  • ابن منظور، لسان العرب، دار المعارف، القاهرة.
  • أشرف مصطفى توفيق محمد، حريم في حياة الزعيم سعد زغلول، مركز الراية، ط1، 2000م.
  • أميرة كشغري، الهُوِيَّة الثقافية بين الخصوصية والتبعية (مقاربة معرفية- اجتماعية)، ورقة عمل مقدمة في برنامج الفعاليات الثقافية المصاحبة لمعرض الرياض الدولي للكتاب، 2006.
  • بيار بورديو: الهيمنة الذكورية، ترجمة/ سليمان قعفراني، المنظمة العربية للترجمة، توزيع: مركز دراسات الوحدة العربية، بيروت، 2009م.
  • حسن حنفي، الثقافة العربية بين العولمة والخصوصية، المؤتمر العلمي الرابع لكلية الآداب والفنون جامعة فيلادلفيا: العولمة والهُوِيَّة، منشورات جامعة فيلادلفيا، ط1، 1999.
  • الحسين آيت باحسين، إحالة ببليوغرافية حول موضوعا: الهُوِيَّة في علاقته بالأمازيغية لغة وثقافة وحقوقا، الحوار المتمدن-العدد: 3670 – 2012 / 3 / 17
  • زينب البقري، مدخل إلى بورديو ونظريته عن الدولة، نشر بتاريخ 19/7/2017، https://www.ida2at.com/
  • سيمون دي بوفوار، الجنس الآخر، ترجمة/ سحر سعيد، ط1، الرحبة للنشر، دمشق، سوريا، 2015.
  • فاطمة المرنيسي، أحلام النساء الحريم، حكايات طفولية في الحريم، ترجمه: ميساء سرّي، ط1، 1997، الناشر، ورد للطباعة دمشق.
  • فتحي المسكيني، الهُوِيَّة والزمان (تأويلات فينومينولوجية لمسألة –النحن-)، ط1، دار الطليعة للطباعة والنشر، بيروت، 2001.
  • فردينان دي سوسور، علم اللغة العام، سلسلة كتب شهرية تصدر عن دار أفاق عربية، عام 1985
  • فيصل الحيفان، اللغة الهُوِيَّة: إشكاليات المفاهيم وجدلية العلاقة، مقال بمجلة التسامح، العدد الخامس، شتاء 2004.
  • مارتن هيدجر، الوجود والزمان، ترجمة فتحي المسكيني، دار الكتاب الجديد المتحدة، بيروت، ط1، 2012.
  • محمد ألتونجي، معجم أعلام النساء، ط1، بيروت: دار العلم للملايين. (2001).
  • محمد طواع، شعرية هيدجر: مقاربة أنطولوجية لمفهوم الشعر، منشورات عالم التربية، ط1، 2010.
  • محمد عابد الجابري: العولمة والهُوِيَّة الثقافية، دار المنظومة، مجلة فكر ونقد، المجلد/العدد: ع6 فبراير 1998.
  • محمد فكري الجزار، معجم الوأد، النزعة الذكورية في المعجم العربي (في تحليل الخطاب المعجمي)، إيتراك للطباعة والنشر والتوزيع،2002م.
  • محمد نافع العشيري، دور-اللغة-العربية-في-ترسيخ-الهويات-الوطنية، مجلة العربي/ العدد 683 لعام 2015م.
  • نبيل على، الثقافة العربية وعصر المعلومات، عالم المعرفة، عدد 265، يناير 2001، الكويت.
  • نيتشه، العلم المرح، ترجمة وتقديم/ حسان بورقية ـ محمد الناجي، أفريقيا الشرق، ط1، 1993.
  • Hala Kamal, gender, and race matter: global perspectives woman, Australian catholic university, 2017.
  • James D. Fearon, what is identity (AS WE NOW USE THE WORD)? Department of Political Science, Stanford University, November 3, 1999
  • Jennifer Lee man, Becoming Hispanic: The negotiation of ethnoracial identity in US census interviews, Cross Mark, Springer Nature Limited 2018, p.10,11.
  • Susan Moller Okin, Justice, Gender, And the Family, New York: Basic Books, Inc. Publishers, 1987.

 

([1]) فيصل الحيفان، اللغة الهوية: إشكاليات المفاهيم وجدلية العلاقة، مقال بمجلة التسامح، العدد الخامس، شتاء 2004.

([2]) Jennifer Lee man, Becoming Hispanic: The negotiation of ethno racial identity in US census interviews, Cross Mark, Springer Nature Limited 2018, p.10,11.

 (([3] فتحي المسكيني، الهُوية والزمان (تأويلات فينومينولوجية لمسألة –النحن-)، ط1، دار الطليعة للطباعة والنشر، بيروت، 2001، ص6.

([4]) الحسين آيت باحسين، إحالة ببليوغرافية حول موضوعا: الهوية في علاقته بالأمازيغية لغة وثقافة وحقوقا، الحوار المتمدن-العدد: 3670 – 2012 / 3 / 17

([5])  ابن منظور، لسان العرب، المجلد الخامس، باب (الهاء)، دار المعارف، القاهرة، ص 4729

([6]) محمد نافع العشيري، دور-اللغة-العربية-في-ترسيخ-الهويات-الوطنية، مجلة العربي/ العدد 683 لعام 2015م.

([7] (James D. Fearon, what is identity (AS WE NOW USE THE WORD)? Department of Political Science, Stanford University, November 3,1999, p.5

(([8]أميرة كشغري، الهوية الثقافية بين الخصوصية والتبعية (مقاربة معرفية- اجتماعية)، ورقة عمل مقدمة في برنامج الفعاليات الثقافية المصاحبة لمعرض الرياض الدولي للكتاب، 2006. انظر إلى: http://www.ahewar.org/debat/show.art.asp?aid=113330

([9])  فيصل الحيفان، اللغة الهوية، مرجع سبق ذكره، ص52.

 ([10])المرجع نفسه، ص 53

  ([11])نبيل على، الثقافة العربية وعصر المعلومات، عالم المعرفة، عدد 265، يناير 2001، الكويت، ص 231، 232

([12]) محمد طواع، شعرية هيدجر: مقاربة أنطولوجية لمفهوم الشعر، منشورات عالم التربية، ط1، 2010. ص 74.

([13]) مارتن هيدجر، الوجود والزمان، ترجمة فتحي المسكيني، دار الكتاب الجديد المتحدة، بيروت، ط1، 2012، ص 312.

([14]) حسن حنفي، الثقافة العربية بين العولمة والخصوصية، المؤتمر العلمي الرابع لكلية الآداب والفنون جامعة فيلادلفيا: العولمة والهوية، منشورات جامعة فيلادلفيا، ط1، 1999، ص37-38.

([15]) محمد عابد الجابري: العولمة والهوية الثقافية، دار المنظومة، مجلة فكر ونقد، المجلد/العدد: ع6 فبراير 1998، ص15-16

 ([16])محمد فكري الجزار، معجم الوأد، النزعة الذكورية في المعجم العربي (في تحليل الخطاب المعجمي) ، إيتراك للطباعة والنشر والتوزيع،2002م، ص76، 130

([17]) ابن منظور، لسان العرب، المجلد الأول، باب (الألف)، دار المعارف، القاهرة، ص 146

([18]) محمد فكري الجزار، معجم الوأد، ص31،32

([19]) المرجع نفسه، ص 48،49.

([20]) عبد الله محمد الغذامي، المرأة واللغة، المركز الثقافي العربي، ط3، 2006، ص7

(([21] محمد فكري الجزار، معجم الوأد، ص13

(*) 1940– 2015)  من أسرة متوسطة الحال في أحد أحاريم مدينة فاس وهي من أشهر المدن التاريخية الأثرية في المغرب تقع في منطقة الريف ، ودرست العلوم السياسية بجامعة محمد الخامس ، وبعد ما حصلت على شهادتها الجامعية سَعت لمواصلة دراستها فارتحلت إلي باريس ، وقرّرت دراسة علم الاجتماع في السوربون ، ثم غادرت إلي الولايات المتحدة والتحقت بجامعة برانديزBrandeis University ونالت منها درجة الدكتوراه في الاجتماع عام 1973، مع حصولها على الدكتوراه عادت إلي المغرب وعملت أستاذا بجامعة الملك محمد الخامس نالت عدداً من الجوائز الدولية تقديراً لمكانتها العلمية، بالإضافة إلى الكراسي العلمية التي تم إنشاؤها بعد رحيلها اعترافا بجهودها. انظر إلى:

https://www.goodreads.com/author/show/2792382.Fatema_Mernissi

([22])  فاطمة المرنيسي، أحلام النساء الحريم، حكايات طفولية في الحريم، ترجمه: ميساء سرّي، ط1، 1997، الناشر، ورد للطباعة دمشق، ص28

(*) (2002–1930) عالم اجتماع فرنسي، أحد الفاعلين الأساسيين بالحياة الثقافية والفكرية بفرنسا، وأحد أبرز المراجع العالمية في علم الاجتماع المعاصر، بل إن فكره أحدث تأثيرا بالغا في العلوم الإنسانية والاجتماعية منذ منتصف الستينيات من القرن العشرين. ومن أهم كتبه الهيمنة الذكورية عام 1998، أنظر إلى، زينب البقري، مدخل إلى بورديو ونظريته عن الدولة، نشر بتاريخ 19/7/2017، https://www.ida2at.com/

(([23] بيار بورديو: الهيمنة الذكورية، ترجمة/ سليمان قعفراني، المنظمة العربية للترجمة، توزيع: مركز دراسات الوحدة العربية، بيروت، 2009م.ص27:30

(25)  فردينان دي سوسور، علم اللغة العام، سلسلة كتب شهرية تصدر عن دار أفاق عربية، عام 1985، ص 114

) ([24]عبد الله محمد الغذامي، المرأة واللغة، ص 157

([25]) Susan Moller Okin, Justice, Gender, And the Family, New York: Basic Books, Inc, Publishers, 1987, p.13.

([26]) سيمون دى بوفوار، الجنس الآخر، ترجمة/ سحر سعيد، ط1، الرحبة للنشر، دمشق، سوريا، 2015. ، ص8.

  ([27])عبد الله محمد الغذامي، المرأة واللغة، ص 7، 8

([28]) المرجع نفسه، ص 9

 ([29])أشرف مصطفى توفيق محمد، حريم في حياة الزعيم سعد زغلول، مركز الراية، ط1، 2000م، ص60.

([30] (Hala Kamal, gender, and race matter: global perspectives woman, Australian catholic university, 2017, p. 14.

([31])  محمد فكري الجزار، معجم الوأد، ص 116.

(([32] بيير بورديو، الهيمنة الذكورية، ترجمة سلمان قعفراني، المنظمة العربية للترجمة، بيروت، 2009، ص 8، 9

[33] نيتشه، العلم المرح، ترجمة وتقديم/ حسان بورقية ـ محمد الناجي، أفريقيا الشرق، ط1، 1993، ص9

    اقرأ ايضا

    المزيد من المقالات

    مقالك الخاص

    شــارك وأثــر فـي النقــاش

    شــارك رأيــك الخــاص فـي المقــالات وأضــف قيمــة للنقــاش، حيــث يمكنــك المشاركــة والتفاعــل مــع المــواد المطروحـــة وتبـــادل وجهـــات النظـــر مــع الآخريــن.

    error Please select a file first cancel
    description |
    delete
    Asset 1

    error Please select a file first cancel
    description |
    delete