تكوين

منذ البدايات الأولى للوعي الديني، شغلت فكرة “النهاية” المخيّلة الإنسانية؛ إذ تُمثّل لحظة الانكشاف الكبرى التي تُظهر معنى التاريخ وجدوى الوجود. وعندما نزل الوحي الإسلامي في القرن السابع الميلادي، لم يكن معزولًا عن هذا الأفق الكوني المأزوم، بل جاء وفي طيّاته تصور خاص لمسار العالم ومصيره، يتقاطع مع تصورات دينية سابقة، ويتمايز عنها في آنٍ واحد. فالفكر الإسلامي، بمدارسه المختلفة، لم ينظر إلى “الآخرة” فقط بوصفها حدثًا ما ورائيًا، بل ربطها جدليًا بحركة التاريخ الإنساني، التي يصبح فيها “الآخر الزمني” (نهاية العالم) امتدادًا للبعد الأخلاقي والسياسي للحياة الدنيا(1).

من هنا، نشأت داخل الثقافة الإسلامية بنية فكرية معقدة تُعرف بـ“الإسكاتولوجيا” (علم الملاحم والنهايات)، وهي لم تكن محض اجتهادات نصيّة لشرح علامات الساعة، بل إطارٌ لفهم علاقة الإنسان بالعالم، والسلطةِ بالعدالة، والظلمِ بالخلاص. وقد أنتج هذا الحقل، الذي تماهت فيه العقيدة بالرمز والأسطورة، خطابًا مزدوجًا: غيبيًّا يَعِد بالخلاص الأخروي، وسياسيًّا يستثمر التطلّع المهدوي في لحظات الانحطاط والتدهور(2).

لقد تفاعل المسلمون مع هذا التصور منذ العصور الأولى للإسلام، فكانت المرويات النبوية عن: “الملحمة الكبرى” و“خروج الدجال” و“نزول عيسى” و“ظهور المهدي” حاضرةً في مدونات الحديث والتفسير، ومن داخلها تبلورت ملامح خيال جمعي مشحون بالترقّب والرهبة. غير أن هذا الخيال لم يكن واحدًا، بل تكوَّن ضمن جدل المذاهب والمدارس؛ فكما عبّر السنّة عن أملهم بعودة العدل في صورة “المهدي المنتظر”، عبّر الشيعة عن خلاصهم السياسي الموعود بعودة الإمام الغائب، في حين قرأ المتصوفة تلك العلامات بمنظور رمزي يتجاوز الزمن التاريخي إلى البُعد الرُوحي الباطني.

وبينما ظلّت “نهاية الزمان” موضوعًا عقديًا في النصوص الأولى، فإنها سرعان ما تحولت إلى رمز سياسي في مراحل لاحقة، وذلك بالتزامن مع تصاعد الصراعات بين الجماعات الإسلامية، وتفكك السلطة المركزية، وظهور الحاجة إلى مُخلِّصٍ يُعيد التوازن المفقود. وهكذا، أصبح “الانتظار” نفسه قيمة ثقافية تُعبِّرُ عن عمق الإحباط الاجتماعي والسياسي، وتحفّز في الوقت ذاته خيالًا خلاصيًا يمنح الواقع معنى يتجاوز قسوته.

من النبوءة إلى الأسطورة – تكوُّن الوعي الإسكاتولوجي

مَثَّلَ القرآن الكريم المصدر الأول الذي أرشد المسلمين إلى صورة “الساعة” و“الآخرة”، لكنه لم يحدّد تفاصيلها الزمنية أو الجغرافية، بل تركها مفتوحة على التأويل والرمز، فجعلها “حدثًا دائم الحضور” في الوعي الديني، لا مجرد واقعة مؤجلة. إن الإشارات القرآنية إلى زلزلة الأرض، وانفطار السماء، وخروج الدابة، ونفخ الصور، تكوِّنُ مجتمعةً لوحة كونية تُبرز هشاشة العالم المادي وتؤكد مركزية العدالة الإلهية في المصير البشري(3).

أما الحديث النبوي، فقد جاء، ليمنح هذه الرؤية القرآنية طابعًا أكثر درامية، إذ توسّعت المرويات في وصف الفتن والآيات الكبرى والصغرى، حتى غدت سردية متكاملة، تُعيد إنتاج صورة الكون في طور انهياره. وبرز في هذا السياق مصطلح “الملحمة الكبرى”، الذي رآه المحدّثون تنبؤًا بحرب عالمية تقع بين المسلمين والروم في آخر الزمان، وهو ما أكسب المفهومَ بُعدًا حضاريًا يُسقط التوتر الدائم بين الشرق والغرب على أفقٍ غيبيٍّ كوني(4).

في القرن الثاني والثالث الهجريين، بدأ هذا الوعي الإسكاتولوجي يتخذ منحًى تأويليًا أعمق، خصوصًا عند المتكلمين والمتصوفة الذين قرأوا “علامات الساعة” على أنها رموزٌ لانهيار القيم لا الأنظمة الطبيعة. فالساعة، في نظر الغزالي مثلًا، ليست نهاية زمنية فقط، بل “نقطةُ انتقال من ظاهر العالم إلى باطنه”، أي من التاريخ إلى الحقيقة. وهنا يتحوّل “الموت الكوني” إلى ولادة جديدة للمعنى، ويغدو انتظار القيامة ضربًا من انتظار الكشف الإلهي(5).

لقد أسهمت هذه المقاربات في تحويل موضوع “النهاية” من مبحث غيبي إلى مجال للتأمل في التاريخ الإنساني نفسه. فالوعي بنهاية العالم أتاح للمفكرين المسلمين مساءلة السلطة والعدل والزمن، إذ لم يَعد “القدر” مجرد قيدٍ على الإنسان، وإنما أفقٌ مفتوحٌ للفعل والمراجعة. ومع هذا التحوّل، وُلدت داخل الثقافة الإسلامية فكرة “التاريخ المخلِّص”، التي جعلت من النبوءة وسيلةً لفهم الواقع لا للهروب منه، ومن الخلاص الأخروي استعارةً للخلاص السياسي والاجتماعي.

المهدوية والسياسة – بين الخلاص الديني والانتظار السياسي

مع اتساع الدولة الإسلامية وتعدّد المذاهب، أخذ مفهوم “النهاية” يكتسب بعدًا سياسيًا واضحًا، إذ لم يعد مرتبطًا حصريًا بالآخرة، بل صار أداةً لتفسير أزمات الواقع وإعادة تكوين الشرعية. فظهور فكرة “المهدي المنتظر” لم يكن محض انبعاث لتصور غيبي، بل كان انعكاسًا لحاجة الجماعة الإسلامية إلى رمز جامع يُعيد التوازن بعد انهيار السرديات السياسية المتنافسة(6).

تُعدّ المهدويةُ في الفكر الشيعي النموذجَ الأوضح لهذا التداخل بين الغيب والسياسة. فمنذ غيبة الإمام الثاني عشر سنة 260هـ، تحوّل “الانتظار” إلى ركيزة عقائدية تبرّر غياب السلطة وتؤسس لمفهوم “الإمامة المستترة”. وقد عالجت المصادر الإمامية هذا الغياب بوصفه “امتحانًا إلهيًا”، ورأت أن الظهور النهائي للإمام، هي لحظة اكتمال العدل الإلهي في التاريخ(7). ويرى محمد علي أمير معزي أن المهدوية الشيعية ليست فكرة دينية فحسب، ولكنها “نظام معرفي يؤسس لعلاقة بين السرّ الإلهي والزمن الإنساني”، إذ يتحوّل الإمام الغائب إلى “حضور ميتافيزيقي” يضبط حركة التاريخ ويمنحها معناها.

أما عند أهل السنّة، فقد ظهر مفهوم “المهدي” بدرجة أقل تحديدًا وأكثر رمزية؛ فهو عندهم ليس شخصية غيبية حاضرة، بل نموذجٌ للحاكم العادل الذي سيظهر في آخر الزمان ليملأ الأرض قسطًا وعدلًا. ورغم اختلاف السياقات العقدية، فإنّ كلا التصورين يعبّران عن حاجة الجماعة إلى “الخلاص من الداخل” بعد عجز السلطة القائمة عن تحقيق العدالة. ولذا، فإنّ الخطاب المهدوي ظلّ يظهرُ بقوة في فترات الانهيار، مثل: زمن سقوط الخلافة العباسية واحتلال المغول، أو خلال المواجهة مع الاستعمار الأوروبي.

وقد أشار عبد العزيز ساشدينة إلى أنّ “الإسكاتولوجيا الإسلامية ليست استقالة من التاريخ، بل استعادةٌ له في ضوء العدالة الإلهية”، أي أنّ انتظار المهدي ليس هروبًا من الواقع، بل محاولةٌ لتصحيحه أخلاقيًا (8). وهذه القراءة تجعل المهدوية خطابًا أخلاقيًا–سياسيًا في آن، يُوظَّف لتبرير الثورة أو الصبر بحسب الظرف التاريخي. فالإمام الغائب يمكن أن يكون ذريعة للسكوت على الظلم انتظارًا للفرج، كما يمكن أن يكون رمزًا للتمرّد على النظام القائم.

وفي السياقاتِ السنيّة، خصوصًا في العصور المتأخرة، استُخدم الخطاب المهدوي، لتجديد الشرعية في مواجهة التدهور العام. فالحركات الصوفية، مثل: السنوسية في ليبيا والمهدية في السودان، أعادت توظيف المهدوية، لتأطير مشروع المقاومة ضدَّ الاستعمار، فغدا “الانتظارُ” قوةَ تعبئةٍ رُوحية وجماعية. ولعلَّ ما ميَّزَ هذه الحركات أنَّها لم تفصل بين الرؤية الغيبية والممارسة الواقعية، بل جعلت من الأسطورة مشروعًا للتحرُّر، ومن الخلاص الأخروي وعدًا بالكرامة الدنيوية.

وهكذا يتبيَّنُ أنَّ المهدويةَ لم تكن في جوهرها انتظارًا ساكنًا، بل فعلٌ تأويليٌّ للتاريخ، يُحوِّلُ المعنى الديني إلى طاقة اجتماعية. إنها تعبيرٌ عن توقِ الإنسان إلى العدل، وعن رغبة الجماعة في استعادة زمام مصيرها من قوى الظلم والفساد. ولذلك، يُمكن النظرُ إلى “الوعي المهدوي” بوصفه مرآةً لوجدان الأمة في لحظات الانكسار، وبنيةً رمزية تحفظ الأمل في زمن الانحطاط.

من الملاحم إلى التاريخ – تأويلات الثقافة والوعي الجمعي

حين ننتقلُ من المرويات العقدية إلى المدونات التاريخية، نلاحظ أن “الإسكاتولوجيا” لم تبقَ حبيسة النصوص الدينية، بل تسلَّلت إلى بِنية الوعي الجمعي وصارت جزءًا من تفسير المسلمين للعالم. فابن تيمية، رغم رفضه للمبالغات المهدوية، رأى أنَّ الإيمانَ بالفتن والملاحم “جزءٌ من الإيمان بالغيب الذي لا يصحُّ نفيه ولا يُتَّخذ ذريعة للغلوّ”، مؤكدًا بذلك أنَّ الحديثَ عن النهاية هو امتدادٌ للإيمان بالقدر، لا خروج عليه(9).

أما المتصوفة، فقد أوَّلوا تلك المروياتِ بمنهجٍ رمزيٍّ يجعل من “النهاية” لحظةَ الكشف والمعرفة. ففي نظر الحلاج، القيامةُ لا تقع في آخر الزمان، بل “تقوم في قلب العارف كلّما انكشفت له الحقيقة”، أي أنَّها حدثٌ رُوحيٌّ متجدّد. ومن هنا، تحوَّلَ الخوفُ من النهاية إلى حبٍّ للقاء الإلهي، وأصبحت “الساعةُ” في التجربة الصوفية رمزًا للعودة إلى النور الأول(10).

وفي العصور المتأخرة، أخذ هذا الوعيُ يتفاعل مع التحوّلات السياسية والفكرية الكبرى. فقد رأى بعضُ المفكرين المسلمين في انحطاط الأمة “علامةً من علامات الساعة الصغرى”، واستخدموا هذا التصورَ، لتفسير التدهور الحضاري وربطه بالخطيئة الجماعية أو الابتعاد عن الدين.

وسعى آخرون في إعادة قراءة فكرة النهاية بوصفها بنيةً ثقافية قادرة على تحفيز الإصلاح والتجديد. فمحمد أركون، مثلًا، يرى أنّ الخطاب الأخروي في الإسلام يتكوَّنُ ضمن سياقات تاريخية مأزومة، يصبح فيها الحديث عن “النهاية” تعبيرًا عن حاجة الجماعة إلى إعادة تأسيس أفقِ الخلاص والمعنى في مواجهة الانهيار السياسي أو الرُوحي(11).

لقد كان لهذا التأويل أثرٌ بالغٌ في الفكر الحديث، إذ سُمِحَ بالانتقال من “الغيبي” إلى “الرمزي”، ومن “النبوءة” إلى “النقد”. فالمهديُ والدجالُ والملحمةُ الكبرى لم يعودوا كِياناتٍ غيبيةً فحسب، بل رموزٌ للتوتر بين القيم والمصالح، وبين العدل والسلطة. وبهذا المعنى، فإنَّ “نهايةَ العالم” في المخيال الإسلامي تُعاد قراءتها اليوم بوصفها “نقدًا للعالم” القائم لا إنكارًا له.

من جهة أخرى، يُقدِّمُ هنري كوربان قراءةً فلسفية عميقة لهذا الوعي الإسكاتولوجي، معتبرًا أن الفكرَ الشيعيَّ على وجه الخصوص، قد طوَّر ما يُسميه “الأنطولوجيا المهدوية”، أي رؤية تجعل من الزمن نفسه كائنًا حيًا ينتظر اكتماله بالعدل الإلهي. فالزمن في الإسلام ليس خطًا مستقيمًا ينتهي عند القيامة، بل دائرةٌ رُوحيةٌ تعود فيها البداية إلى النهاية(12).

لقد سمح هذا الوعي الإسكاتولوجي ببقاء “الرجاء” عنصرًا بنيويًا في الثقافة الإسلامية، إذ يظلّ الخلاصُ ممكنًا دائمًا، حتى في أشد اللحظات قسوة. فالحديث عن النهاية يتحوَّلُ إلى حديثٍ عن البدايات الجديدة، عن عودة العدل بعد الظلم، والنور بعد الظلمة. وهنا تتقاطع العقيدة مع الشعر والوجدان الشعبي، حيث تغدو النبوءة لغةً للرجاء، لا للخوف.

الخاتمة:

إنَّ حضورَ “نهاية الزمان” في الفكر الإسلامي لم يكن تعبيرًا عن نزعة تشاؤمية بقدر ما كان شكلًا من أشكال الوعي بالمسؤولية التاريخية. فالإسكاتولوجيا الإسلامية ـ بخلاف مثيلاتها في الديانات الأخرى ـ لم تفصل بين الغيب والتاريخ، بل أقامت بينهما علاقة جدلية تُنتج المعنى من التوتر بين الحاضر والمستقبل، بين الضعف البشري والعدل الإلهي(13).

لقد استطاع المسلمون عبر القرون أن يحوّلوا هذا الوعي بالنهاية إلى طاقة رمزيةٍ تُحفِّزُ الأمل وتمنح الشرعية للمقاومة. فالانتظار، كما يقول محمد أركون، “ليس استسلامًا، بل فعلٌ نقديٌّ يتحدَّى النظام القائم باسم القيم المطلقة”(14). وهذا ما يُفسِّرُ كيف أن خطابَ الملاحم ظلَّ حيًا في الوجدان الإسلامي، يستيقظ كلما انطفأت في الواقع شرارة العدل. فالقيامة ليست موعدًا فحسب، وإنما مرآةٌ يُطِلُّ فيها الإنسانُ على ذاته، وعلى ما آل إليه من اغتراب وانفصال عن مقاصد وجوده.

وفي هذا الأفق، تصبح “الملحمةُ الكبرى” و“هرمجدون” رمزين لتجدد الوعي لا لانقراض العالم؛ إذ كلّما تضاعف الظلم، تجدد الأمل بالعدل، وكلّما اقتربت “النهاية” في المخيال الجمعي، بدأ بحثٌ جديد عن “بداية” أكثرَ صفاءً. ومن ثمّ يُمكن القولُ إنَّ الخطابَ الإسكاتولوجي في الإسلام، هو في جوهره خطابُ رجاء أكثرَ منه خطابُ فناء، وهو الذي حفظ للثقافة الإسلامية طاقتها التأملية وقدرتها على تحويل الأزمة إلى معنى.

إنَّ قراءةَ هذا الحقل اليوم ـ في ضوء التحولات الفكرية والسياسية المعاصرة ـ تفتح أفقًا لفهم العلاقة بين الدين والخيال، وبين الميتافيزيقي والتاريخي، لا على نحو التضاد، بل التكامل. فالإسكاتولوجيا ليست نبوءة بقدر ما هي مرآةٌ ثقافية تكشف البنية العميقة لوعي الأمة بذاتها، وتؤكد أن كلَّ نهايةٍ، في التصور الإسلامي، هي وعدٌ ببدايةٍ جديدة(15).

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

الهوامش:

1. 1. محمد عابد الجابري، تكوين العقل العربي، بيروت: مركز دراسات الوحدة العربية، 1984، ص. 273–279.
2. 2. محمد علي الهاشمي، الأسطورة والرمز في الفكر الديني، دار الطليعة، بيروت، 1999، ص 87–95.
3. 3. ابن كثير، تفسير القرآن العظيم، ج2، ص. 478–480.
4. 4. صحيح البخاري، كتاب الفتن، باب علامات الساعة، حديث رقم 7138.
5. 5. الغزالي، المستصفى في أصول الدين، ص. 201–205.
6. 6. المتقي الهندي، كنز العمال، ج5، ص. 33–37.
7. 7. محمد باقر المجلسي، بحار الأنوار، ج51، ص. 124–130.
8. 8. عبد العزيز ساشدينة، المهدوية في الفكر الإسلامي: دراسة في فكرة الإمام المنتظر عند الشيعة الإثني عشرية، ترجمة: هاشم صالح، دار الطليعة، بيروت، 1985، ص41-47
9. 9. ابن تيمية، مجموع الفتاوى، ج22، ص. 99–102.
10. 10. شهاب الدين يحيى السهروردي، حكمة الإشراق، صـ 115–118
11. 11. محمد أركون، الفكر الإسلامي: نقد واجتهاد، دار الساقي، بيروت، 1990، ص 111–118.
12. 12. هنري كوربان، عن الإسلام في إيران، ص. 44–48.
13. 13. المؤلف نفسه، تاريخ الفلسفة الإسلامية، ترجمة: عفيف دمشقية، دار عويدات، بيروت، 1993، ص 245–252.
14. 14. محمد أركون، المرجع السابق، ص. 112- 118.
15. طه عبد الرحمن، العمل الديني وتجديد العقل، المركز الثقافي العربي، 1987، ص 119–126.