تكوين

أصول الفقه هو علمٌ يبحث في القواعد الكلية التي يستطيع المجتهد بواسطتها معرفة الحكم الشرعي واستخراجه من آيات القرآن الكريم وأحاديث النبي صلى الله عليه وسلم، وغير ذلك من مصادر التشريع.

1-سؤال الوافد والموروث:

صيغَ هذا الإشكال ليطرح أحدَ شكلين من أشكال المعالجة:

الأول: المعالجة الاستشراقية التقليدية: تلك التي تبحث تأثير الوافد في الموروث، من حيث العناصر الأجنبية المجاورة في المكان، أو السابقة في الزمان، التي انتقلت إلى الثقافة الإسلامية وأحدثت تأثيرها.

الثاني: المعالجة التجديدية (الاستغرابية) الأيديولوجية: وهي التي تبحث قضية مدى أصالة الموروث ضد ميكانيكا التأثير والتأثر التي تطبقها المعالجة الاستشراقية، ومدى قابلية بعض عناصر الموروث للاستمرار، ومدى قابلية البعض الآخر للتغيير، أو مدى ضرورة هذا التغيير، وبالتالي تغيير ما هو مُنبنٍ على هذه العناصر فيما يعاصر المفكر من تيارات وأفكار. ويمثل هذه المعالجة مشروع (التراث والتجديد) لحسن حنفي بالدرجة الأولى[1].

والصياغة نفسها-كما سبق-هي التي تسمح-وتسمح فقط-بهذين الشكلين من المعالجة، فاستعمال لفظي (الوافد) و(الموروث) لا يملك سوى دلالتين:

1-دلالة تاريخية صرفة ترد الفكرة بخطاب علمي موضوعي إلى مصدرها التاريخي في إطار ثنائية (الجغرافي-الزماني).

2-دلالة أيديولوجية ترد الفكرة إلى المصدر الثقافي في إطار ثنائية (الأنا-الآخر).

وإذا كان المنهج الثاني منهجًا غير علمي، يطرح القضية بهدف الفِعل، هدف التجديد الموجّه المؤدلَج، لتخليق ثقافة جديدة تقدمية مغايرة لثقافة الآخر وامتداد لثقافة الأنا، فإن المنهج الأول يستعمل المنهج التاريخي معتمدًا على الوثائق وآليات البحث التاريخي، لكنه يتجاهل في خضم هذا الكم من الإجراءات أن هناك هدفًا أبعد وأهم من منحنا بيانًا بالمؤثرات الحضارية الأجنبية، هو منحنا فهمًا عميقًا لعلاقات الجدل التي تشكلت، وربما استمرت، بين عناصر وافدة وعناصر موروثة، على اختلاف تلك العلاقات من حيث الطبيعة والمتّجه.

فالوافد لا يتصادم/يتجادل مع الموروث على نحو شامل، بل يقع هذا التصادم أو الجدل في نقاط بعينها ولأسباب بذاتها، هذه الأسباب قد تكون تاريخية (اجتماعية-اقتصادية-سياسية) وقد تكون لا تاريخية (معرفية).

وحتى عندما يعالج كل من الشكلين السابقين هذه الإشكالية مع التدقيق في نقاط التصادم أو الجدل نحو هذا الهدف الأعلى من الفهم، فإن كلاً منهما يهتم بالعوامل التاريخية غالبًا إلى حد استبعاد العوامل اللا تاريخية من المعالجة. و(من المعالجة) تشير إلى الاستبعاد العملي دون تفنيد نظري وربما دون موقف نظري محدد من العوامل اللا تاريخية من الأصل. والسبب وراء ذلك هو الهدف من وراء المعالجة في كلتا الحالتين: هدف إثبات أصالة طرف في مقابل طرف في الدراسات الاستشراقية التقليدية، وهدف إثبات أصالة الطرف المقابل والتجديد في الدراسات الاستغرابية.

ورغم ذلك فإن طول الحقبة التاريخية التي تعالجها هذه المعالجات، وتنوع أشكال الطرح في العلوم المختلفة، وتَوازي تلك الطروحات أحيانًا، وتعاقبها أحيانًا أخرى، كل هذا يقلل من دور هذه العوامل التاريخية. فالدول تولد وتموت، لكن العلوم والمذاهب تبقى، فإما أن تبقى على حال ثباتها، وإما على حال تطورها.

والعامل المعرفي هو الفاعل في الثبات أو التطور العلميين والمذهبيين، لأن العالِم أو المفكر يستطيع بشكل ما أن يبدع دون صدام مع السلطة، وأن يترك هذا الإبداع ليتحول إلى تطبيق، أو إبداع جديد، أو جدل بين الإبداع والتطبيق في جيل تالٍ أو عصر قادم. والعوامل التاريخية قد تأتي كما يشتهي التطور العلمي طبقًا لكونه تطورًا، وطبقًا لاتجاهه كتطور، وقد لا تأتي. وبين الذي يأتي والذي لا يأتي يقوم العامل المعرفي متغيرًا مستقلاً في المعادلة، أو-على الأقل-متغيرًا يتبادل الموقع دائمًا مع متغير العامل التاريخي.

ما الفرق بين الصورة والحقيقة؟

ومن أهم الإشكاليات المعرفية التي دار حولها الصدام والجدل في الثقافة الإسلامية إشكالية (الصورة والحقيقة). وفي الواقع، هذه الورقة البحثية تطوير وتطبيق جديد لأطروحة سبق طرحها بشكل أولي بصدد المنطق الصوري في الحضارة الإسلامية، وخاصةً عند ابن سينا، بحيث يتم تطبيق النموذج الإشكالي هذه المرة على علاقة المنطق الصوري بعلم أصول الفقه[2].

تشكّل ثنائية (المعقول الصوري والمعقول الحقائقي) أساسَ هذه الإشكالية. ويعني (المعقول): ما يمنح صاحبه-نصًا أو شخصًا أو مذهبًا أو عقيدة-صفةَ المعقولية والوجاهة النظرية. ويعني (المعقول الصوري): ما يمنح صفة المعقولية طبقًا لسلامة الصورة المنطقية ونسقية القضايا التي تشكل النسق موضوع الحكم، بقطع النظر عن المحتوى القضوي. ويعني (المعقول الحقائقي): ما يمنح صفة المعقولية طبقًا للمحتوى القضوي لِتُطابق/لتكُونَ مشتقةً مِن محتوى نصي محدد هو-وهو فقط-المعقول والممكن نظريًا. النوع الأول من المعقول يعتمد على صفة الصحّة validity بينما يعتمد الثاني على صفة الصدق truth.

وأساس التناقض بين نوعي المعقول: أن المعقول الصوري يقدم الشكل على المحتوى، أو الصورة على الحقيقة، أما المعقول الحقائقي فيقدم المحتوى والحقيقة على الشكل والصورة. الأول يسمح بتعدد العقلاء، والثاني لا يسمح. الأول يسمح بتنوع المحتوى بشرط سلامة الصورة المنطقية، والثاني يفترض واحدية الحقيقة بغض النظر عن مدى سلامة الصورة.

وساهم المركز الحضاري (النصوص الإسلامية المقدسة) في صوغ المعقول الحقائقي، فالنص القرآني كثيرًا ما ينتقد غير المؤمنين بأنهم: لا يعقلون/ لا يفقهون/ صمٌّ بكمٌّ عميٌّ/.. إلخ. وهو ما سمح في فهمٍ ما بالتوحيد في المعنى بين غير المؤمن وغير العاقل. وتم تجريد العلاقة في التوحيد بين الإيمان (بحقائق معينة) وبين المعقولية.

وفي سياق هذه المعقولية الحقائقية حدث تحول الإبستمولوجي إلى أكسيولوجي. صارت الحقائق لا تُقيّم في ذاتها، ولا من حيث المنهج الذي أنتجها، بل من حيث مصدرها، أو مصدر اشتقاقها. صارت هناك حقائق (خيّرة) بحكم مصدرها، وحقائق (شريرة) فيما خارج هذا المصدر. ومما يوضح ذلك أن حكم (الضلال) يحمل البعدين المعرفي والقيمي في آنٍ. وكذلك أحكام (الفكر الأعوج) و(الفكر المنحرف)، بل وكذلك الكفر نفسه، فهو لا يعني فقط (اختلاف الإيمان) في الوعي اللغوي الإسلامي العام، بل كذلك (جحد النعمة والتكذيب بالحق).[3]

إقرأ أيضاً: “العصر الذهبي” للأمة: صناعة التاريخ المقدس أو عسكرة الإسلام

وهكذا يتكشف عامل معرفي من عوامل الصدام الحضاري على مستويين: عام وخاص:

العام: هو مستوى وُفود المنطق الصوري على أيدي مترجميه وشراحه في الحضارة الإسلامية، ودخوله في صدام أحيانًا وجدل أحيانًا أخرى مع (الأصول) الإسلامية، أو على نحو أدق مع منهج اشتقاق الفروع من الأصول. فقد بدأت الحضارة الإسلامية وبنيتها المعرفية: نصوص مركزية، تتمركز حولها دوائر آخذة في الاندياح عن طريق حركة اشتقاق من المركز إلى المحيط، كلجة الماء يُلقَى فيه بالحجرِ، ثم وفد المنطق الصوري ليمنح المعقولية والوجاهة النظرية لمشتقات أخرى من مراكز أخرى متعددة، بل ليسمح بنشأة نقاط تمركز جديدة. وبالتالي وقع الصدام والجدل بين التعددية والواحدية. وهكذا، فإنه توجد أسس معرفية لتحريم المنطق والفلسفة غير الأسباب العَقَدية والنفسية المعروفة.

الخاص: هو وفود هذا النوع من المعقولية الصورية في العلوم المختلفة، وتعرضه للصدام أو الجدل أو الاستيعاب بدرجات متفاوتات. ويتعلق هذا البحث بوفوده إلى علم أصول الفقه.

وقبل الشروع في المعالجة يلزم التوقف عند مادة (وَفَد) ومشتقاتها في هذا السياق. فالوفود في سياق هذا البحث لا يحمل-ولا ينبغي له أن يحمل-معنًى أيديولوجيًا ما. هو فقط إشارة إلى اتجاه الانتقال. كما لا يعني خلو الطرف (الوافد إليه) من هذا الوافد بإطلاق. البحث يتعلق ببنى معرفية صرفة، وقد يشير إلى حركتها التاريخية، لكن هذه الحركة عارضة، والبنية نفسها هي الفاعل الأساسي. قد توصَف البنية بالوفود وهي كامنة متشكلة في الوافد إليه قبل حضور الوافد. وكما أن المعنى التاريخي لـ(الوفود) عارض ها هنا، فكذلك المعنى التاريخي المناظِر لـ(الموروث).

3-أصول المنطق:

ليس المنطق الصوري صورًا فكرية فارغة من المحتوى. يعتمد هذا البحث على فكرة أن المنطق الصوري له أصول نظرية (معتقدات) ميتافيزيقية يقوم عليها. ويمكن تفصيل هذه الأصول كما يلي:

أ-المعقول الصوري: جرى تعريفه سابقًا.

ب-قوانين النسق: وهي ثلاثة أساسية، وإنْ كانت قانونًا واحدًا في الجوهر:

1-الصدور القضوي: أي تولُّد القضايا بعضها عن بعض دون قفزات أو انقطاعات في التسلسل.

2-اللزوم: أي وقوع هذا الصدور بشكل لازم منطقيًا.

3-التراتب: أي انتظام القضايا الصادرة اللازمة من القضية الأوّلية في مخطط صوري تدرُّجي، بما يصنع نسقًا في النهاية.

جـ-الإبستمولوجيا النقدية: وهي تتحدد باعتبار أن العقل البشري وسيلة المعرفة المعتمَدة، مع الاعتراف بمحدودية هذه الوسيلة.

4-منطق الأصول:

النسق الأصولي ليس مجرد مجموعة من المصادر المعرفية المعطاة. فخلف هذه الأصول يقبع منطق معين يسمح بوجودها، ويشتق منها ما يصدر عنها. ويمكن تجريد هذا المنطق كالتالي:

أ-المعقول الحقائقي: جرى تعريفه سابقًا.

ب-تجاوز قوانين النسق: أو تأسيس (اللا نسق) على الأسس التالية:

1-الصدور الوثائقي: وهو صدور نص عن نص في مقابل صدور فكرة عن فكرة في قوانين النسق. فإذا كان المصدر في المعقول الصوري قضويًا نظريًا غير مقدس، فالمصدر في المعقول الحقائقي (وثيقة) لا بد أن توجد ماديًا، وتُعدّ مقدسةً. وتتمثل هذه المصادر في عِلمَي الأصول في (الكتاب، السنّة، الإجماع).

2-عدم اشتراط اللزوم: لا يُشترط اللزوم في ترتيب أو وجود القضايا المعرفية في الأصول، وبالتالي فيما يُشتق منها؛ ذلك أنها قضايا معطاة بشكل أوّلي في النصوص الأوّلية.

3-التجاوُر: وهو ترتيب أفقي لا يخضع للتراتب الرأسي، وناتج عن عدم اللزوم وقداسة المصادر.

جـ-الإبستمولوجيا اللا نقدية: وهي رفض كون العقل الوسيلة المعرفية الأساسية؛ نظرًا لمحدوديتها.

5-الصورة العامة لجدل أصول المنطق ومنطق الأصول في علم أصول الفقه:

تم استيعاب المنطق الصوري في علم أصول الفقه على مستويين:

1-الاستيعاب الأدنى: وفيه تمت الاستفادة بالمنطق الصوري لضبط القياس الفقهي، والتمييز بين المغالطة والقياس الصحيح، وتوفير اللغة الاصطناعية العلمية الضرورية في تنظير القياس. وهو استيعاب نفعي أداتي يخدم الحفاظ على الأصول ويندمج ضمن (منطق الأصول).

2-الاستيعاب الأعلى: وفيه تم استيعاب الأسس النظرية للمنطق الصوري (أصول المنطق). فظهر مبدأ تعليل الأحكام الشرعية على المستوى النظري، كما ظهرت تطبيقاته: كالاستحسان، والاستصلاح، والتحسين والتقبيح العقليين، والمقاصد، ونظرية الحق. وكلها أصول مبنية على مبدأ التعليل المبني بدوره على أصول المنطق بما تشترطه من مراعاة لقوانين النسق، وبما تسمح به من المعقول الصوري، والإبستمولوجيا النقدية.

وبالتالي لا ينحصر تحليل إشكالية الوافد والموروث في علم أصول الفقه طبقًا لما هو ذائع في القياس، بل يتعداه ليشمل نسقين متداخلين في علم أصول الفقه بناءً على الشكلين السابقين من استيعاب المنطق الصوري: الأداتي والنظري. وقد ساد النسق الأصولي الذي استوعب المنطق أداتيًا (تقنيًا) على النسق المتنحي الذي استوعب المنطق نظريًا.

ثانيًا: تحليل النسق الأصولي السائد:

1-بنية النسق السائد:

نظرًا لانبناء النسق السائد على منطق الأصول فإنه يبطل مبدأ تعليل الأحكام الشرعية أو-على الأقل-يقوم بتحجيمه. وهي الظاهرة الفارقة بين النسقين، السائد والمتنحي، في الأصول. النسق السائد لا يقوم ببناء الأصول بشكل عِلّيّ غائي. والنسق المتنحي يقوم على مبدأ غائية الشريعة. النسق السائد يعتمد على صدور الأحكام عن النص وبالقياس على النص. والنسق المتنحي يقوم على صدور الأحكام عن ضرورات عملية واقعية وحقوقية إنسانية وأخلاقية.

وهذه المفارقة هي التي بدت لبعض المفكرين ارتفاعًا بحقوق الله فوق حقوق الآدمي في علم أصول الفقه السائد[4]. والسبب وراء ذلك أن النسق السائد يقوم على الوثيقة أو النص، وصدور الأحكام المستجدة بالقياس على محتوى الوثيقة، وما دامت هذه الوثيقة إلهية المصدر، تم ترجيح الحق–أو الأمْر-الإلهي على الحاجة والحق الإنساني[5]. هذا، وفي حقيقة الأمر، فإن المسألة أوسع نطاقًا وأكثر تعقيدًا من مجرد الترجيح بين نوعي الحق، الإلهي والإنساني؛ لأنها تجد أصلها معرفيًا في الانبناء على منطق الأصول، وأصوليًا في إنكار أو تحجيم مبدأ التعليل.

وبناءً عليه، فبنية النسق السائد يتضح فيها نظريًا التناثر والتقطّع، بل والتنافر أحيانًا؛ وذلك لغياب التصور الغائي النسقي، وضمور مبدأ التعليل أو غيابه الكلي. هذا من الناحية النظرية المعرفية، لكنها من الناحية الوثائقية بنية محكمة مؤسَّسة على نصوص أولية (الكتاب والسنة) ونصوص ثانوية (الإجماع) وآلية نظرية لاشتقاق الحقيقة من الوثيقة هي القياس. فهي إذن بنية مفككة نظريًا، متماسكة وثائقيًا.

2-ضمور مبدأ التعليل وعلاقته ببنية النسق السائد:

إذا كان مبدأ التعليل غائبًا أو ضامرًا في هذه البنية، فقد اتخذ غيابه أو تحجيمه ثلاث صور أساسية:

أ-الإنكار الكلّي[6].

ب-إنكار التعليل بمصالح العباد الدنيوية والأخروية[7].

جـ-إنكار التعليل بمصالح العباد الدنيوية[8].

وهي صور مرتبة أعلاه من حيث الدرجة: فأقصى درجات ضمور هذا المبدأ هي الإنكار الكلي الحاسم. وهذه الدرجة تعبر عن غياب أي شكل من أشكال التعليل. وتأتي الدرجة الثانية لتنفي التعليل بمصالح الآدميين، لكنها لا تنفي التعليل بعلل أخرى. وهي درجة أقل لأنها لا تنفي العلة، لكنها تنفي ارتباط المعلول (التشريع) بفئة محددة من العلل (المصالح عمومًا). وتأتي الدرجة الثالثة لتنكر التعليل بالمصالح الدنيوية، لكنها تقبل التعليل بالمصالح الأخروية، وهي تعبر عن ضمور التعليل لأنها أقرب إلى تحصيل الحاصل، فإن قيل: “أمر الله عباده بفعل كذا وكذا”، فمن المعروف ضمنيًا وبالبداهة في السياق الإسلامي أن هناك عقوبة محددة مترتبة على مخالفة الأمر الذي يعبر عن حكم الفرض من الأحكام الشرعية، وبالتالي فمن مصلحة الآدمي الأخروية طاعة الأمر، وهي الطبيعة الوضعية positivistic الظاهرة للقانون في النسق السائد عمومًا[9].

ويتدرّج أثر غياب مبدأ التعليل على بنية النسق السائد طبقًا لتنوع أشكال ضموره: فالغياب الكلّي يؤدي إلى الاتساق الوثائقي والتفكك النظري بأكبر درجة بادية في علم الأصول، في حين يؤدي إنكار التعليل بالمصالح الدنيوية والأخروية إلى قدر أقل من التفكك النظري، بينما يؤدي إنكار التعليل بالمصالح الدنيوية إلى القدر الأقل منه.

وعلاقة ضمور مبدأ التعليل بالنسق السائد علاقة مزدوجة جدلية، فهي ليست على البساطة الخطّيّة السابقة؛ ذلك أنها متبادَلة بين النسق السائد وضمور المبدأ. فضمور المبدأ يؤثر سلبًا على التماسك النظري للنسق. والتفكك النظري للنسق من جهة، والتماسك الوثائقي له من جهة أخري يُضعف الاتجاه نحو مبدأ التعليل عند علماء الأصول، اكتفاءً بالبنية النصّية السائدة في العلم، ودعمًا لها.

3-الاستيعاب الأدنى للمنطق الصوري: القياس:

انتبه بعض الأصوليين للتناقض بين إنكار التعليل من جهة، وقبول القياس الفقهي من جهة أخرى؛ لأن قضية التعليل لا تتجزأ، والتعليل لا ينفصل عن القياس؛ لأن أساس القياس هو العلة[10]. وهذا يعبر عن موقف نقدي من الاستفادة الأداتية من المنطق (أو التعليل) التي تنكر الأساس النظري، وتكتفي بالاستعمال التقني.

وليس بحث موقف الأصوليين من المنطق الصوري الأرسطي الوافد قديمًا إقحامًا لما لا يَقتحِم؛ فالأصوليون أنفسهم تعرضوا للمنطق الأرسطي سلبًا وإيجابًا، وإنْ اقتصرت استفادتهم منه في الغالب على الاستفادة التقنية كما سيتضح لاحقًا.

وقد تنوعت المواقف الأصولية من المنطق الصوري في النسق السائد، كما تنوعت بين النسقين، السائد والمتنحى، طبقًا للأصول المعرفية (أصول المنطق في النسق المتنحي، منطق الأصول في النسق السائد). وفي النسق السائد ظهرت ثلاثة مواقف أساسية من المنطق الصوري: إبطال القياس مع قبول المنطق وإبطال التعليل، قبول القياس مع قبول المنطق وضمور التعليل، قبول القياس مع نقض المنطق وضمور التعليل. ويمكن تفصيل هذه المواقف من خلال أهم نماذجها:

أ-الموقف الأول: إبطال القياس مع قبول المنطق وإبطال التعليل: ابن حزم (ت 456 هـ) نموذجًا:

الموقف الظاهري في أساسه موقف القضاء على تعددية المنظور عن طريق حصر الأحكام في ظاهر النص، وبالتالي إبطال القياس والتعليل. وفي مقابل القضاء على التعددية يتم تأسيس المنظور الواحد المعتمَد على أساس النص[11]. أي أن الموقف الظاهري هو أوضح ما يمثّل النسق السائد في أصول الفقه، وأوضح ما يعبر عن منطق الأصول بما فيها المعقول الحقائقي، وبالتالي هو النقيض المباشر لما يُبنى على أصول المنطق بما فيها المعقول الصوري.

وهذا الموقف لاستقامته غير مشْكِل، فهو ينكر القياس والتعليل كليهما، ولا يقع في أزمة الانتفاع بالقياس الفقهي مع غياب الأصل النظري التي يقع فيها الموقفان الثاني والثالث، موقفا القائلين بالقياس النافين للتعليل بشكل ما.

وقد وضع ابن حزم كتابه “التقريب لحد المنطق”، وأقرّ فيه بمنفعة المنطق، ونقد محرّميه ومنكريه ورماهم بالجور والجهل واستحكام الأهواء[12]. ومع ذلك، فإبطاله للقياس لا يتعارض في الجوهر مع قبوله للمنطق كعلم نافع، والعلة صفة النفع نفسها. المنطق عند ابن حزم-برغم إبطال القياس-ليس إلا تقنية للحجاج النظري، استعملها ضد مخالفيه في الكلام والفقه وأصوله والفلسفة، لكنه يتعارض مع أصول الظاهرية الواحدية، وبالتالي يخرج من الأصول نظريًا ويستعمل للدفاع عنها عمليًا.

ب- الموقف الثاني: قبول القياس مع قبول المنطق وضمور التعليل: الغزالي (ت 505 هـ) نموذجًا:

يعد البعض أبا حامد الغزالي أول من أدخل المنطق الصوري كعلم ضروري تقوم عليه العلوم إلى دائرة العلوم النقلية العقلية كعلم أصول الفقه[13]. ويتضح هذا في مستصفاه[14]. وقد بدا المنطق الصوري مفيدًا للغزالي وللفقهاء نظرًا للحاجة الناشئة إلى منح الأصولي علمًا نسقيًا شاملاً لأشكال وأنواع القياس، وشروط صحته، إضافة إلى شروط صحة الحدود وأنواع القضايا، وتوفير اللغة العلمية الاصطناعية، والمصطلح العلمي.

وهذه الاستفادة النفعية هي التي تفسّر قبول المنطق وإدراجه كجزء ضروري من العلم رغم ضمور مبدأ التعليل. وقد بدا ضمور هذا المبدأ في الظواهر التالية في أصول الغزالي:

1. القول بأحكام لا تُعقل معانيها، كرمي الجمرات في الحجّ[15]. وهي أحكام بلا علل معروفة.
2. تحجيم دور نظرية المقاصد في تقييم المصالح المرسلة، أي تفعيلها في حال الإرسال فقط[16]. وهذا يخرجها من مفهوم العلل القصوى البعيدة للشرع، وإذا لم تكن هي كذلك فلا وجود لهذه العلل القصوى على مستوى التصور أصلاً.
3. التعريف الوضعي للمباح، أي كون المباح مأذونًا فيه، وليس من قبيل الأفعال والحاجات والحقوق الطبيعية[17]. وهذا يجعل علة الإباحة الإذن وليس الحق الأصلي، فينتفي منطق الحقوق الطبيعية التي يمكن لها أن تكون عللاً بعيدة للشريعة. وينتفي بالتالي منطق التعليل بعلل قصوى.

وهذه الظواهر الدالة على ضمور مبدأ التعليل تدل بالتالي على موقف مضاد من المعقول الصوري. وبالإضافة إلى الموقف السلبي من أصول المنطق، يُلاحظ الموقف الإيجابي من منطق الأصول والمعقول الحقائقي:

1. حد العقل: بعض العلوم الضرورية[18]. وهو تعريف (حقائقي) يعتمد على المحتوى لا الصورة العقلية أو المنهج أو المنطق.
2. نفي صفة التعقّل عن الكفار، وإن كانوا أذكياء علماء[19]. وهو حكم يدل على الاعتبار بمحتوى محدد عند إصدار حكم المعقولية على شخص أو فكرة أو مذهب، أي: المعقول الحقائقي.
3. تأثيم الجاحظ وابن الحسن العنبري الذين بَرَّآ المخالفين في العقيدة ممن لم يقتنعوا عقلاً بصدق الرسول[20]. وهو موقف لا يتسامح مع الرأي المخالف، ولا يعتبر بالقناعات الشخصية ولو كان لها مبررها المنطقي عند من يعتنقها. ويعبر عن المعقول الحقائقي الذي يعتبر بالحقيقة الواحدة، والتي ينزع عنها المعقولُ الصوريُّ صفة الواحدية. وقد وافقه عدد من الأصوليين على أية حال في هذا التأثيم، قبله وبعده[21].

جـ-الموقف الثالث: قبول القياس مع نقض المنطق وضمور التعليل: ابن تيمية (ت 728 هـ) نموذجًا:

يقبل ابن تيمية القياس[22]. ويظل مبدأ التعليل ضامرًا لديه، فرغم إقراره أن الأصل في الأصول التعليل، وأن تعليلها تُركَ في القليل النادر، إلا أنه لا يعلن موقفًا إيجابيًا واضحًا من تعليل الأحكام الشرعية للوصول إلى غايات قصوى لها، وفي التطبيق يستعمل ابن تيمية القياس استعمالاً تقليديًا، مما يحصر التعليل لديه في علة القياس الفقهي[23].

أما موقف ابن تيمية من المنطق فمعروف: فهو قد نقض المنطق الصوري وأخرجه من دائرة العلم العقلي والنقلي المفيد والمشروع. وهذا الموقف في حد ذاته موقف سلبي من المعقول الصوري. ويتضح هذا في النقاط التالية:

1-التركيز في (الرد على المنطقيين) على خلط المنطقيين والفلاسفة علومَهم بعلوم الأنبياء[24]. فعيب المنطق أنه يسمح بهذا الخلط، فيقضي على نقاء النص، رغم أن المنطق ليس نصًا ليختلط بنصّ، ليس حقيقة يمكنها تزييف حقيقة أخرى أو إبدالها، لكنه يسمح بالتعددية المرفوضة في مقابل الحقيقة الواحدة المقبولة، وهذا سر رفضه.

2-تكفير ابن تيمية للمناطقة والفلاسفة، وتجهيلهم، ووضعهم في مقابلة مع (المسلمين)، وتشبيهه إياهم بفرعون موسى في الكبر والعناد أمام الحق، وكل ذلك يقوم على موقف لا نقدي من المعرفة[25]. الموقف النقدي المقصود-كما سبق ذكره-هو اعتماد العقل كوسيلة المعرفة الأساسية مع الاعتراف بمحدوديتها، والموقف اللا نقدي هو استبعاد العقل من أن يكون وسيلة المعرفة الأساسية نظرًا لمحدوديته. وهو موقف سلبي من الإبستمولوجيا النقدية التي سلف ذكرها.

3-ترجيح ابن تيمية للطبيعيات على الرياضيات في تصنيف العلوم يقوم على رفض التجريد الرياضي وبالتالي المنطقي. واستبعاد كمال النفس من أن يكون في تصور الأمور الكلية العامة[26]. رغم أن مفهوم الإله نفسه مجرد رغم كونه مشخصًا. وهكذا يضحّي ابن تيمية بالكلي في سبيل الجزئي في سبيل الكلي: بالتصورات المجردة، في سبيل الحقائق الجزئية المتعينة، في سبيل مفهوم الإله المجرد، وهو تناقض ظاهر. ورفض التجريد يكشف عن رفض الصورة والمعقول الصوري.

4-الهدف من إقرار التَّجْرُبِيّات (في مقابل صورية المنطق) عند ابن تيمية ليس منهجيًا، صحيح أن ابن تيمية يعلن موقفًا يتضافر فيه الحس مع العقل لإفادة العلم بوقوع الأثر، لكن هذا الموقف قُصد منه إثبات المتواترات الدينية التي أنكرها المناطقة والفلاسفة، والتي هي حقائق تجريبية-من منظوره-من حيث كونها مرويات تاريخية يمكن التحقق من صدقها، في مقابل استنباطات الفلاسفة والمناطقة[27]. ولا يغبْ عن عين الناظر كون هذه التجربيات سمعية، فهو موقف نفعي لإنكار العقليات وإثبات السمعيات، لإبطال النقد وإقرار النص على حسابه. ولهذا كان يسيرًا عليه أن يتخلى عن هذه الصرامة التجريبية ليفسر ظهور الخِضر في زعم الصوفية بتجلي الشيطان، وأحوال الكفار بمس الجن والشياطين، دون دليل من عقل أو تجريب، فقط النص المقدّس[28].

وفي المقابل قدم ابن تيمية الحل-في تقديره-لسد الفراغ المعرفي الناتج عن إزاحة المنطق برمته من الإبستمولوجيا، وهو “موافقة صريح المعقول لصحيح المنقول”. وهي موافقة ملفقة؛ ذلك أنها تقر بالأولوية للنقل باستمرار، وبالتالي هي تحصيل حاصل، وتبرير لما يحتاج-طبقًا لهذه العملية التبريرية نفسها-إلى تبرير[29]. المعقول الصوري لا يُوصف بالصراحة، ولا بالكذب. الحقائق والأخبار فقط هي التي توصَف بهما. وهذا مما يكشف بوضوح عن حضور منطق الأصول والمعقول الحقائقي ضد المعقول الصوري وأصول المنطق.

وهكذا يمكن إجمال العوامل المحدِّدَة لموقف ابن تيمية من المنطق في التالي:

1-عوامل نفسية-أيديولوجية: تسببت في رفض المنطق باعتباره وافدًا أجنبيًا، وتتبدى في رفض الاصطلاح اليوناني، وموافقة موقف أبي سعيد السيرافي ضد متى بن يونس في المناظرة الشهيرة بين النحويّ والمنطقي[30].

2-عوامل عقدية: تسببت في رفض المنطق لكونه مدخلاً للكفر وخلط علوم الكفرة بعلوم الأنبياء.

3-عوامل معرفية: تسببت في رفض التجريد المنطقي، وإيثار المتواترات السمعية على الاستنباطات العقلية.

وفي نهاية تحليل النسق السائد يتضح أن استيعاب المنطق الصوري في إطاره كان استيعابًا تقنيًا لا نظريًا، برغم اختلاف المواقف إزاءه وإزاء القياس. وهذا الاستعمال النفعي كان السبب الرئيسي في تحوصل المعقول الصوري في القياس فقط في هذا النسق.

ثالثًا: تحليل النسق الأصولي المتنحّي:

1-بنية النسق المتنحي:

كانت بنية النسق السائد مفككة نظريًا متماسكة وثائقيًا، وذلك بالمعني الوارد في الفقرات السابقة. لكن بنية النسق المتنحي كانت أكثر تماسكًا من الناحية النظرية، ولكنها أقل تماسكًا عمومًا لأسباب تعلقت بالنواحي النظرية، كما أنها لم تعتمد على التماسك النصّي كبنية النسق السائد.

وقد حضر فيها مبدأ التعليل بقوة، واكتسبت العلة معنى الغاية، ولم تقتصر على علة القياس. ولم يعد القياس في هذا النسق الشكل الأوحد الذي يعمل به عقل المجتهد، بل صار للمجتهد دور اكتشاف العلل البعيدة للشرع، فبدأ السؤال الفلسفي في الظهور. وهكذا صار علم أصول الفقه في هذا النسق أقرب إلى العلوم العقلية من النقلية.

وقد تنوعت مستويات التعليل: فالاستحسان يعتمد على التعليل حين يرجّح حكم على حكم. يعتمد على علة لدى المجتهد هي أساس هذا الترجيح، ولا يخشى من الذاتية والتفضيل الشخصي مع إدراكه الواضح لهذه العلة. أما المصالح المرسلة فهي مستوى أبعد، إذ لا تتعلق بحالة فردية كالاستحسان، بل تعنى بمصالح المجتمع ككل في نظرة واقعية عملية. وتأتي المقاصد درجة أعلى وأعلى من التعليل، ولكن هذا يقتصر على التفعيل الجذري لها لتكون عللاً بعيدة للشرع، لا مجرد منهج لتقييم المصالح المرسلة والترجيح بين الأقيسة المتعارضة، أي: حين يتم استيعابها نظريًا، لا استعمالها أداتيًا[31]. أما أقصى درجات العلة فهي نظرية الحق، وقد ارتقت نظرية الحق من وجودها المنفصل عن المقاصد (وعن التعليل) إلى صيغة نظرية مشتركة مع المقاصد اكتسبت فيها معنى العلة القصوى للشريعة[32]. وهكذا تكونت بنية النسق المتنحي من هذه المصادر أو مستويات التعليل الأربعة.

2-حضور التعليل في النسق المتنحي:

حضر التعليل بالصور سالفة الذكر: الاستحسان، المصالح المرسلة، نظرية المقاصد، نظرية الحق. كما حضرت صورة عامة للتعليل هي مبدأ التحسين والتقبيح العقليين[33]. فهذا المبدأ معتمد على تصور ما عن علل الشريعة، ولهذا يحسّن ويقبّح بناءً على إدراك عدم التناقض بين نتائج عمل العقل وتلك العلل.

وهذا الحضور الإيجابي تبعه حضور سلبي في نقد مواقف المبطلين للتعليل لأسباب مختلفات[34].

وقد تخلّص التعليل في هذا النسق من صورية العلة في النسق السائد، ففي النسق السائد يقتصر معنى العلة على علة القياس الصورية، وذلك عبر عملية صَوْرَنَة شاملة، لها مظاهرها المتعددة، فيما يمكن أن يُسَمّى التشكل الصوري الزائف في علم أصول الفقه.

فالناظر إلى علم الأصول نظرة مسحية إحصائية يرصد تضخم المبحث النظري (الاستدلال: مباحث اللغة والعلة والمنطق)، في مقابل مباحث الأدلة والأحكام والمقاصد[35]. والواقع أن التشكل الصوري النظري شامل ومتوطّن في كافة مباحث العلم. فقد ظهر في مبحث الأحكام مثلاً: فالسبب من أحكام الوضع يعني العلامة التي يُعرَف منها الحكم، كدخول الوقت بالنسبة للصلاة[36]. والسبب أوسع مفهومًا من العلامة؛ لأن السؤال عن سبب حكم وجوب الزكاة مثلاً يعني أكثر من علامة الوجوب، فهو كذلك يعني علة التشريع. كذلك في الأحكام في قضية الإباحة: هل الإباحة حكم شرعي أم لا؟ يتم الاجتهاد في السؤال عن علاقة الإباحة بالحكم، لا في مفهوم الإباحة نفسه[37].

وأهم ظواهر التشكل الصوري الزائف في العلم بالإضافة إلى السبب والإباحة هي العلة: فالعلة ذات معنيين في العلم: غاية الحكم، وهذا المعنى يرتبط بقضية تعليل الأحكام الشرعية ومبحث المقاصد ونظرية الحق، والعلة بمعنى الحد الأوسط في القياس الفقهي، وهذا المعنى يرتبط بمبحث الاستدلال. الأول يحمل معنى الغاية، والثاني مجرد علاقة بين موضوع ومحمول. وقد تم بحث العلة أو الغاية بحثًا صوريًا في أكثر الأحيان[38]. وتسبب هذا البحث الصوري في قبول القياس مع إبطال التعليل[39]. وهو الأمر الذي التفت إليه عدد من الأصوليين بالفعل، فهو تحجيم لا مبرر له لمعنى العلة[40].

تمثلت هذه الصَّوْرَنة على نطاق أوسع في تضخم مباحث الاستدلال: فاللغة والمنطق علاقات، وليسا بحثًا في الماهيات أو الغايات أو المفاهيم، الفرق بين العام والخاص علاقة اختلاف، وتمييز العام بأدلة والخاص بأدلة من اللغة علاقة بين فئة وفئة أخرى، ومبحث الحقيقة والمجاز علاقة بين لفظ ومعنى واحد، أو لفظ وعدة معانٍ في آنٍ، ومبحث الأمر والنهي يدرس (صيغة) كلٍ منهما، ومبحث القياس مبحث صوري بطبيعته.

3-عوامل تفكك النسق المتنحي (العوامل النظرية):

تفككَ النسق المتنحي–أو تنَحَّى-لعدة أسباب، حيث واجهت كل عنصر من عناصر النسق الأربعة مجموعة من التحديات. ويتم الاقتصار هنا على الأسباب النظرية دون التاريخية:

1. بالنسبة للاستحسان: عدم وضوح معيار يحدد كم تدخل ذاتية المجتهد في الفتوى وكيفه.
2. بالنسبة للمصالح المرسلة: ضعف التوجه الاجتماعي في العلم، ونفوذ التوجه المثالي النقلي.
3. بالنسبة للمقاصد: عدم جذرية المقاصد، فصار دورها أقرب إلى تبرير الشريعة، وذلك نظرًا لانفصالها عن نظرية الحق، أو-عند الاتصال في الصيغة المشتركة-عدم تأسيسها على الحقوق.
4. عدم الاعتراف بحقوق إنسانية أصلية (طبيعية) تتأسس عليها المقاصد الشرعية والشرع بالتالي بديلاً عن المنهج النقلي الذي يستعمل القياس.[41]

الختام (كيف تمكن إعادة تأسيس النسق المتنحي؟):

إن النسق المتنحي هو في حقيقة تكوينه نسق نظري، يبرز فيه دور العقل على النقل، والإبداع والاكتشاف على القياس، ولذلك لا يمكن أن يكتسب التماسك إلا بتأسيسه نظريًا على أصل واحد صلب، هو نظرية الحق. فالحقوق هي أساس المقاصد، ولو كان أساس المقاصد إرادة الشارع لحدث الوقوع في النقلية وتفكك النسق من جديد. وهذه الحقوق يجب أن تكون طبيعية، إذ إنها إن كانت مكتسبة لجاز إسقاطها عن طريق الفتوى. ومن الهام ملاحظة كيف أدت نظرية الاستخلاف في قيامها على مبدأ الحقوق المكتسبة إلى انتكاس نظرية الحق، بمحو استقلال حقوق الإنسان في علم أصول الفقه، وتفكيك النسق المتنحي في النهاية[42].

ومن بين المحاولات الجديرة بالذكر للاستقلال بحقوق الإنسان محاولة محمد الطاهر بن عاشور (ت 1393 هـ) من المالكية، فهو قد اعترف بالحقوق الطبيعية[43]. لكنه لم يجعلها أساسًا للمقاصد، بل جعلها حافظة لهذه المقاصد، مما يقلِب العلاقة المبتغاة بينهما[44]. كما برزت محاولة محمد تقي المدرسي (1364-؟)م من الإمامية لتأسيس صيغة مشتركة جامعة للحقوق والمقاصد. ورغم ذلك لم يتم تأسيس المقاصد على الحقوق، بل جُعل التشريع حدًّا للحقوق الطبيعية[45].

وتحتاج نظرية الحق في علم أصول الفقه إلى قفزة من أجل تخليص العلم من النقلية والقياسية، وإنصاف قضية حقوق الإنسان بجعلها حقوقًا طبيعية مستقلة عن حقوق الشارع، إذا كان الهدف هو تأسيس نسق أصولي منفتح على حقوق الإنسان المعاصرة، بما يحل أزمة التناقض بين الطرفين، التي احتلت مكانة الإشكال الحضاري المعاصر في مجال الدراسات الإسلامية، وفي المجال الثقافي العام.

قائمة المصادر والمراجع:

أولاً: المصادر:

1. ابن الحاجب، جمال الدين أبو عمرو عثمان بن عمر بن أبي بكر المقري النحوي الأصولي الفقيه المالكي: منتهى الوصول والأمل في علمي الأصول والجدل (مطبعة دار السعادة بجوار محافظة مصر، مصر، ط1، 1326هـ).
2. ابن القصار، أبو الحسن علي بن عمر البغدادي المالكي: مقدمة في أصول الفقه، تحقيق وتعليق: مصطفى مخدوم (دار المعلمة للنشر والتوزيع، الرياض، ط1، 1420هـ/1999م).
3. ابن اللحام، أبو الحسن علاء الدين علي بن عباس البعلي الحنبلي: القواعد والفوائد الأصولية وما يتعلق بها من الأحكام الفرعية، تحقيق وتصحيح: محمد حامد الفقي (مطبعة السنة المحمدية، القاهرة، مصر، 1375هـ/1956م).
4. ابن تيمية: الرد على المنطقيين، تحقيق الشيخ عبد الصمد شرف الدين المكتبي، راجعه وأعده لهذه الطبعة: محمد طلحة بلال منيار(مؤسسة الريان للطباعة والنشر والتوزيع، بيروت، لبنان، ط1، 2005 م).
5. ابن تيمية: درء تعارض العقل والنقل أو بيان موافقة صريح المعقول لصحيح المنقول: تحقيق: محمد رشاد سالم (جامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامية، المملكة العربية السعودية، ط2، 1411هـ/1991م).
6. ابن جزي، أبو القاسم محمد بن أحمد الكلبي الغرناطي المالكي: تقريب الوصول إلى علم الأصول، دراسة وتحقيق: محمد علي فركوس (دار التراث الإسلامي للنشر والتوزيع، الجزائر، ط1، 1410هـ/1990م).
7. ابن حزم، أبو محمد علي بن أحمد بن سعيد: الإحكام في أصول الأحكام، تقديم إحسان عباس (منشورات دار الآفاق الجديدة، بيروت، لبنان، د.ت، دون رقم طبعة).
8. ابن حزم، أبو محمد علي بن أحمد بن سعيد: التقريب لحد المنطق، ويليه محك النظر في المنطق، تحقيق أحمد فريد المزيدي (منشورات محمد علي بيضون لنشر كتب السنة والجماعة، دار الكتب العلمية، بيروت، لبنان، دون بيانات أخرى).
9. ابن حزم، أبو محمد علي بن أحمد بن سعيد: المحلى، تحقيق: محمد منير الدمشقي (مطبعة النهضة، القاهرة، دون بيانات أخرى).
10. ابن حزم، أبو محمد علي بن أحمد بن سعيد: ملخص إبطال القياس والرأي والاستحسان والتقليد والتعليل، تحقيق: سعيد الأفغاني (دار الفكر، بيروت، ط2 “منقحة”، 1389هـ/1969م).
11. ابن عاشور، محمد الطاهر: حاشية التوضيح والتصحيح لمشكلات كتاب التنقيح (مطبعة النهضة، تونس، ط1، 1341هـ).
12. ابن عاشور، محمد الطاهر: مقاصد الشريعة الإسلامية، تحقيق ودراسة: محمد الطاهر الميساوي (دار النفائس، الأردن، ط2، 1421هـ/2001م).
13. ابن عبد السلام، عز الدين بن عبد العزيز: الفوائد في اختصار المقاصد، تحقيق: إياد خالد الطباع (دار الفكر المعاصر، دار الفكر، دمشق، 1416هـ، دون رقم الطبعة).
14. ابن عبد السلام، عز الدين بن عبد العزيز: القواعد الكبرى الموسوم بقواعد الأحكام في إصلاح الأنام، تحقيق نزيه كمال حماد، وعثمان جمعة ضميرية (دار القلم، دمشق، دون بيانات أخرى).
15. ابن عقيل، أبو الوفاء علي بن عقيل بن محمد: الواضح في أصول الفقه، (مؤسسة الرسالة، بيروت، لبنان، ط1، 1999م).
16. ابن قدامة، موفق الدين عبد الله بن أحمد المقدسي الحنبلي: روضة الناظر وجنة المناظر في أصول الفقه على مذهب الإمام أحمد بن حنبل، (مكتبة الإسكندرية، دون بيانات أخرى).
17. أبو الحسن عبد الجبار الأسد آبادي المعتزلي: المغني في أبواب التوحيد والعدل-الشرعيات، أشرف على إحيائه: طه حسين، تحقيق: طه حسين وآخرين (دار إحياء التراث العربي، بيروت، لبنان، ط1، 2002م).
18. الأسمندي، محمد بن عبد الحميد: بذل النظر في الأصول، حققه وعلق عليه وينشره لأول مرة: محمد زكي عبد البر (مكتبة دار التراث، ط1، 1412هـ/1992م).
19. الأسنوي، أبو محمد عبد الرحيم بن الحسن: التمهيد في تخريج الفروع على الأصول، تحقيق: محمد حسن هيتو (مؤسسة الرسالة، بيروت، لبنان، 1400هـ، دون رقم الطبعة).
20. الاشتهاردي، حسين التقوى: تنقيح الأصول، تقرير أبحاث الأستاذ الأعظم العلامة الأفخم آية الله العظمى السيد روح الله الموسوي الإمام الخميني (مؤسسة تنظيم ونشر آثار الإمام الخميني (قده)، مطبعة مؤسسة العروج، إيران، ط1، 1418هـ).
21. الاشتهاردي، علي ﭙناه: تقريرات في أصول الفقه، تقريرًا لأبحاث آقا حسين البروجردي الطباطبائي (قده) (مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لحماعة المدرسين، قم، إيران، دون بيانات أخرى).
22. آل تيمية، مجد الدين أبو البركات عبد السلام بن عبد الله بن الخضر، شهاب الدين أبو المحاسن عبد الحليم بن عبد السلام، تقي الدين أبو العباس أحمد بن عبد الحليم: المسوّدة في أصول الفقه، حقق أصوله، وفصله، وضبط مشكله، وعلق حواشيه: محمد محيي الدين عبد الحميد (مطبعة المدني، القاهرة، دون بيانات أخرى)
23. الآمدي، سيف الدين أبو الحسن علي بن محمد: منتهى السول في علم الأصول، تحقيق وتعليق: أحمد فريد المزيدي (منشورات محمد علي بيضون لنشر كتب السنة والجماعة، دار الكتب العلمية، بيروت، لبنان، ط1، 1424هـ/2002م).
24. الباجي، أبو الوليد سليمان بن خلف الأندلسي: إحكام الفصول في أحكام الأصول، حققه وقدم له ووضع فهارسه: عبد المجيد تركي (دار الغرب الإسلامي، بيروت، لبنان، ط2، 1415هـ/1995م).
25. الباجي، أبو الوليد سليمان بن خلف الأندلسي: الحدود في الأصول، تحقيق: نزيه حماد (مؤسسة الزعبي للطباعة والنشر، بيروت، لبنان، ط1، 1392هـ/1973م).
26. الباقلاني، أبو بكر محمد بن الطيب: التقريب والإرشاد، قدم له وحققه وعلق عليه: عبد الحميد بن علي أبو زنيد (مؤسسة الرسالة، بيروت، لبنان، ط2، 1418هـ/1998م).
27. البصري، أبو الحسين محمد بن علي بن الطيب: المعتمد في أصول الفقه، تحقيق: خليل الميس (دار الكتب العلمية، بيروت، لبنان، 1403هـ، دون رقم الطبعة).
28. البيضاوي، ناصر الدين: منهاج الوصول في معرفة علم الأصول (المكتبة والمطبعة المحمودية، القاهرة، دون بيانات أخرى).
29. الترمذي، أبو عبد الله محمد بن علي الحكيم: إثبات العلل، تحقيق ودراسة: خالد زهري، تقديم: برند مانويل فايشر (منشورات كلية الآداب والعلوم الإنسانية بالرباط، مطبعة النجاح الجديدة، الدار البيضاء، ط1، 1998م) .
30. التلمساني، أبو عبد الله محمد بن أحمد الحسيني: مفتاح الوصول إلى بناء الفروع على الأصول ويليه كتاب مثارات الغلط في الأدلة، دراسة وتحقيق: محمد علي فركوس (المكتبة المكية، مؤسسة الريان للطباعة والنشر والتوزيع، بيروت، لبنان، ط1، 1419هـ/1998م).
31. الجصاص، أحمد بن علي الرازي: الفصول في الأصول، دراسة وتحقيق: عجيل جاسم النشمي (منشورات وزارة الأوقاف والشئون الإسلامية، الكويت، ط2، 1414هـ/1994م).
32. الجويني، أبو المعالي عبد الملك بن عبد الله بن يوسف: البرهان في أصول الفقه، حققه، وقدمه، ووضع فهارسه: عبد العظيم الديب (طبعة قطر المحققة على نفقة صاحب السمو الشيخ خليفة بن حمد آل ثاني أمير دولة قطر، ط1، 1399هـ).
33. الجويني، أبو المعالي عبد الملك بن عبد الله بن يوسف: التلخيص في أصول الفقه، تحقيق: عبد الله جولم النبالي، وبشير أحمد العمري (دار البشائر الإسلامية، بيروت، 1417هـ/1996م، دون رقم الطبعة).
34. الجويني، أبو المعالي عبد الملك بن عبد الله بن يوسف: الورقات في أصول الفقه، متن الورقات في: شرح الورقات في أصول الفقه لجلال الدين محمد بن أحمد المحلى الشافعي ، إعداد مركز الدراسات والتحقيق بمكتبة نزار مصطفى الباز، إشراف أبو عائش عبد المنعم إبراهيم (مكتبة تزار مصطفى الباز، الرياض، ظ1، 1417هـ/1996م).
35. الحكيم، عبد الصاحب: منتقى الأصول، تقريرًا لأبحاث آية الله العظمى السيد محمد الحسيني الروحاني (مطبعة الهادي، قم، إيران، ط2، 1416هـ).
36. الحكيم، محمد تقي: الأصول العامة للفقه المقارن (مؤسسة آل البيت عليهم السلام للطباعة والنشر، بيروت، لبنان، ط2، 1979م).
37. الحليّ، أبو منصور جمال الدين الحسن بن يوسف: مبادئ الوصول إلى علم الأصول، إخراج وتعليق وتحقيق: عبد الحسين محمد علي البقال (دار الأضواء، بيروت، لبنان، ط2، 1406هـ/1986م).
38. الخراساني، محمد علي الكاظمي: فوائد الأصول، من إفادات قدوة الفقهاء والمجتهدين وخاتم الأصوليين الميرزا محمد حسين الغروي النائيني قدس سره العالي المتوفى سنة 1355 هـ (مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسين، قم، إيران، طُبع بين 1404 و1409هـ، دون رقم الطبعة).
39. الخراساني، محمد كاظم: كفاية الأصول، مع حواشي المحقق الميرزا أبي الحسين المشكيني، تحقيق: سامي الخفاجي (انتشارات لقمان، قم، إيران، ط1، 1417هـ).
40. الخميني، روح الله الموسوي آية الله: مناهج الوصول إلى علم الأصول، (مؤسسة تنظيم ونشر آثار الإمام الخميني (قده)، مطبعة مؤسسة العروج، إيران، ط1، 1414هـ).
41. الدبوسي، أبو زيد عبيد الله بن عمر بن عيسى الحنفي: تقويم الأدلة، قدم له وحققه الشيخ: خليل محيي الدين الميس (دار الكتب العلمية، بيروت، لبنان، ط1، 2001م).
42. الرازي، فخر الدين محمد بن عمر بن الحسين: المحصول في علم أصول الفقه، دراسة وتحقيق: طه جابر فياض العلواني (مؤسسة الرسالة، بيروت، دون بيانات أخرى).
43. الرازي، فخر الدين محمد بن عمر بن الحسين: المعالم في أصول الفقه، تحقيق وتعليق: عادل أحمد عبد الموجود، وعلي محمد معوض (دار عالم المعرفة، مؤسسة مختار لنشر وتوزيع الكتب، القاهرة، مصر، ط1، 1414هـ/1994م).
44. الزركشي، بدر الدين محمد بن بهادر بن عبد الله الشافعي: البحر المحيط في أصول الفقه، قام بتحريره: عبد القادر عبد الله العاني، وراجعه: عمر سليمان الأشقر (وزارة الأوقاف والشئون الإسلامية، الكويت، ط2، 1413هـ/1992م).
45. السرخسي، أبو بكر محمد بن أحمد بن أبي سهل: أصول السرخسي، حقق أصوله: أبو الوفا الأفغاني (دار الكتب العلمية، بيروت، لبنان، ط1، 1414هـ/1993م).
46. السمرقندي، علاء الدين شمس النظر أبو بكر محمد بن أحمد: ميزان الأصول في نتائج العقول في أصول الفقه، دراسة وتحقيق: عبد الملك عبد الرحمن أسعد السعدي (رسالة دكتوراه غير منشورة، رقم الرسالة 912، مكتبة جامعة أم القرى، مكة المكرمة، المملكة العربية السعودية، 1404هـ/1984م).
47. سيف الدين أبو الحسن علي بن محمد الآمدي: الإحكام في أصول الأحكام، علق عليه: الشيخ عبد الرزاق عفيفي (دار الصميعي، الرياض، ط1، 1424هـ/2003م).
48. الشاشي، نظام الدين أبو علي أحمد بن محمد بن إسحاق: أصول الشاشي، وبهامشه عمدة الحواشي شرح أصول الشاشي للمولى محمد فيض الحسن الكنكوهي، ضبطه وصححه عبد الله محمد الخليلي (منشورات محمد علي بيضون لنشر كتب السنة والجماعة، دار الكتب العلمية، بيروت، ط1، 1424هـ/2003م).
49. الشاطبي، أبو إسحاق: الموافقات في أصول الشريعة (دار الكتب العلمية، بيروت، ط1، 1991م).
50. القرافي، أبو العباس أحمد بن إدريس الصنهاجي: أنوار البروق في أنواء الفروق (منشورات محمد علي بيضون لنشر كتب السنة والجماعة، دار الكتب العلمية، بيروت، ط1، 1418هـ/1998م)
51. شهيدتاني، جمال الدين أبو منصور حسن بن زين الدين: معالم الدين وملاذ المجتهدين (المكتبة الإسلامية بطهران، إيران، دون بيانات أخرى).
52. الشوكاني، محمد بن علي: إرشاد الفحول إلى تحقيق الحق من علم الأصول، تحقيق وتعليق: أبو حفص سامي بن العربي الأثري، قدم له: عبد الله بن عبد الرحمن السعد، وسعد بن ناصر الشثري (دار الفضيلة، الرياض، ط1، 1421هـ/2000م).
53. الشيرازي، أبو إسحاق إبراهيم بن علي: اللمع في أصول الفقه، حققه، وقدم له، وعلق عليه: محيي الدين ديب ستو، ويوسف علي بديوي (دار الكلم الطيب، دار ابن كثير، دمشق، ط1، 1416هـ/1995م).
54. الطوفي، سليمان بن عبد القوي بن عبد الكريم بن سعد بن الصفي المعروف بابن العباس الحنبلي ونجم الدين الطوفي: رسالة في رعاية المصلحة، تحقيق وتقديم: أحمد عبد الرحيم السايح (الدار المصرية اللبنانية، القاهرة، ط1، 1413هـم1993م).
55. الغزالي، أبو حامد: أساس القياس، حققه وعلق عليه وقدم له: فهد بن محمد السرحان (مكتبة العبيكان، الرياض، المملكة العربية السعودية، 1413هـ/1993م).
56. الغزالي، أبو حامد: المستصفى في علم الأصول (دار الكتب العلمية، بيروت، لبنان، ط1، 2000م).
57. الغزالي، أبو حامد:المنخول من تعليقات الأصول، حققه، وخرج نصه، وعلق عليه: محمد حسن هيتو (دار الفكر للطباعة والنشر والتوزيع، دمشق، دون بيانات أخرى).
58. الفراء، أبو يعلى محمد بن الحسين البغدادي الحنبلي: العدة في أصول الفقه، حققه، وعلق عليه، وخرج نصه: أحمد بن علي سير المباركي (بدون ناشر، ط2، 1410هـ/1990).
59. المازري، أبو عبد الله محمد بن علي بن عمر بن محمد التميمي: إيضاح المحصول من برهان الأصول، دراسة وتحقيق: عمار الطالبي (دار الغرب الإسلامي، بيروت، لبنان، دون بيانات أخرى).
60. المدرسي، محمد تقي: التشريع الإسلامي، مناهجه ومقاصده، (انتشارات المدرّسي، طهران، 1413هـ، دون رقم الطبعة).
61. المظفر، محمد رضا: أصول الفقه (مؤسسة الأعلمي للمطبوعات، بيروت، لبنان، ط2، 1410هـ/1990م).
62. النعمان، القاضي ابن محمد: اختلاف أصول المذاهب، تحقيق: مصطفى غالب (دار الأندلس، بيروت، لبنان، ط3، 1983م).
63. الوزير، صارم الدين إبراهيم بن عبد الهادي: الفصول اللؤلؤية في أصول فقه العترة الذكية، تحقيق: محمد يحيى سالم عزان (مركز التراث والبحوث اليمني، جمهورية اليمن الديمقراطية، ط1، 2002م).

ثانيًا: المراجع:

1. حنفي، حسن: التراث والتجديد (المؤسسة الجامعية للدراسات والنشر والتوزيع، بيروت، لبنان، ط5، 2002م).
2. حنفي، حسن: من النص إلى الواقع، ج2 (مركز الكتاب للنشر، القاهرة، ط1، 2005م).

ثالثًا: الدوريات:

1. الصياد، كريم: نسق المنطق ومنطق النسق، دراسة في العرض النسقي للمنطق عند ابن سينا (مجلة الجمعية الفلسفية المصرية، عدد 17، 2008).
2. العِبَادي، عبد السلام: نظرية الحق بين الشريعة والقانون (رسالة التقريب، عدد 2، المجمع العالمي للتقريب بين المذاهب الإسلامية، 1993م).

*  مدرس بقسم الفلسفة، كلية الآداب، جامعة القاهرة، مصر.

[1] -“التراث هو نقطة البداية كمسؤولية ثقافية وقومية، والتجديد هو إعادة تفسير التراث طبقًا لحاجات العصر، فالقديم يسبق الجديد. والأصالة تسبق المعاصرة، والوسيلة تؤدي إلى الغاية. التراث هو الوسيلة، والتجديد هو الغاية” حسن حنفي: التراث والتجديد (المؤسسة الجامعية للدراسات والنشر والتوزيع، بيروت، لبنان، ط5، 2002م) ص 181.

[2] -كريم الصياد: نسق المنطق ومنطق النسق، دراسة في العرض النسقي للمنطق عند ابن سينا (مجلة الجمعية الفلسفية المصرية، عدد 17، 2008).

[3] -السابق.

[4] -حسن حنفي: من النص إلى الواقع (مركز الكتاب للنشر، القاهرة، ط1، 2005م) 2/526-527.

[5] -“حق الله أمره ونهيه، وحق العبد مصالحه” أبو العباس أحمد بن إدريس الصنهاجي القرافي: أنوار البروق في أنواء الفروق (منشورات محمد علي بيضون لنشر كتب السنة والجماعة، دار الكتب العلمية، بيروت، ط1، 1418هـ/1998م) 1/256 “الفرق الثاني والعشرون: بين قاعدة حقوق الله تعالى وقاعدة حقوق الآدميين”.

[6] -مثلاً:

• القاضي النعمان بن محمد: اختلاف أصول المذاهب، تحقيق: مصطفى غالب (دار الأندلس، بيروت، لبنان، ط3، 1983م) ص 140-155.
• أبو محمد علي بن أحمد بن سعيد بن حزم: الإحكام في أصول الأحكام، تقديم إحسان عباس (منشورات دار الآفاق الجديدة، بيروت، لبنان، د.ت، دون رقم طبعة) 8/77.
• أبو محمد علي بن أحمد بن سعيد بن حزم: ملخص إبطال القياس والرأي والاستحسان والتقليد والتعليل، تحقيق: سعيد الأفغاني (دار الفكر، بيروت، ط2 “منقحة”، 1389هـ/1969م) ص 5-6، 10، 47-49.
• أبو إسحاق إبراهيم بن علي الشيرازي: اللمع في أصول الفقه، حققه، وقدم له، وعلق عليه: محيي الدين ديب ستو، ويوسف علي بديوي (دار الكلم الطيب، دار ابن كثير، دمشق، ط1، 1416هـ/1995م) ص 5-6، 10، 47-49، 216.
• أبو محمد علي بن أحمد بن سعيد بن حزم: المحلى، تحقيق: محمد منير الدمشقي (مطبعة النهضة، القاهرة، دون بيانات أخرى) 1 /4.
• أبو المعالي عبد الملك بن عبد الله بن يوسف الجويني: التلخيص في أصول الفقه، تحقيق: عبد الله جولم النبالي، وبشير أحمد العمري (دار البشائر الإسلامية، بيروت، 1417هـ/1996م، دون رقم الطبعة) 3/474.
• أبو المعالي عبد الملك بن عبد الله بن يوسف الجويني: الورقات في أصول الفقه، متن الورقات في: شرح الورقات في أصول الفقه لجلال الدين محمد بن أحمد المحلى الشافعي ، إعداد مركز الدراسات والتحقيق بمكتبة نزار مصطفى الباز، إشراف أبو عائش عبد المنعم إبراهيم (مكتبة تزار مصطفى الباز، الرياض، ظ1، 1417هـ/1996م) ص 8.
• فخر الدين محمد بن عمر بن الحسين الرازي: المعالم في أصول الفقه، تحقيق وتعليق: عادل أحمد عبد الموجود، وعلي محمد معوض (دار عالم المعرفة، مؤسسة مختار لنشر وتوزيع الكتب، القاهرة، مصر، ط1، 1414هـ/1994م) ص 163-165.
• موفق الدين عبد الله بن أحمد بن قدامة المقدسي الحنبلي: روضة الناظر وجنة المناظر في أصول الفقه على مذهب الإمام أحمد بن حنبل، (مكتبة الإسكندرية، دون بيانات أخرى) ص 206.

[7] – مثلاً:

• علاء الدين شمس النظر أبو بكر محمد بن أحمد السمرقندي: ميزان الأصول في نتائج العقول في أصول الفقه، دراسة وتحقيق: عبد الملك عبد الرحمن أسعد السعدي (رسالة دكتوراه غير منشورة، رقم الرسالة 912، مكتبة جامعة أم القرى، مكة المكرمة، المملكة العربية السعودية، 1404هـ/1984م) ص 232-233.
• فخر الدين محمد بن عمر بن الحسين الرازي: المحصول في علم أصول الفقه، دراسة وتحقيق: طه جابر فياض العلواني (مؤسسة الرسالة، بيروت، دون بيانات أخرى) 5/178، 186.
• روح الله الموسوي آية الله الخميني: مناهج الوصول إلى علم الأصول، (مؤسسة تنظيم ونشر آثار الإمام الخميني (قده)، مطبعة مؤسسة العروج، إيران، ط1، 1414هـ) ص 272-274.

[8] -مثلاً:

• أبو عبد الله محمد بن علي الحكيم الترمذي: إثبات العلل، تحقيق ودراسة: خالد زهري، تقديم: برند مانويل فايشر (منشورات كلية الآداب والعلوم الإنسانية بالرباط، مطبعة النجاح الجديدة، الدار البيضاء، ط1، 1998م) ص 67-68.
• أبو المعالي عبد الملك بن عبد الله بن يوسف الجويني: التلخيص في أصول الفقه، سبق ذكره، 3/157.
• أبو يعلى محمد بن الحسين الفراء البغدادي الحنبلي: العدة في أصول الفقه، حققه، وعلق عليه، وخرج نصه: أحمد بن علي سير المباركي (بدون ناشر، ط2، 1410هـ/1990) 2/421.
• جمال الدين أبو منصور حسن بن زين الدين شهيدتاني: معالم الدين وملاذ المجتهدين (المكتبة الإسلامية بطهران، إيران، دون بيانات أخرى) ص 20-21.
• “إن قلتَ: على هذا فلا فائدة في بعث الرسل، وإنزال الكتب، والوعظ والإنذار، قلتُ: ذلك لينتفع به من حسنت سريرته وطابت طينته… وليكون حجة على من ساءت سريرته وخبثت طينته… كي لا يكون للناس على الله حجة” محمد كاظم الخراساني: كفاية الأصول، مع حواشي المحقق الميرزا أبي الحسين المشكيني، تحقيق: سامي الخفاجي (انتشارات لقمان، قم، إيران، ط1، 1417هـ) 3/64-65.
• “ما يحكم العقل باستحقاق العبد العقوبة به إنما هو القبح الناشئ عن صدور عنوان مخالفة المولى، والخروج عن رسوم العبودية، لا القبح الذي لا يكون للشيء الناشئ عن كونه ذا مفسدة مع قطع النظر عن تعلق النهي“ علي ﭙناه الاشتهاردي: تقريرات في أصول الفقه، تقريرًا لأبحاث آقا حسين البروجردي الطباطبائي (قده) (مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لحماعة المدرسين، قم، إيران، دون بيانات أخرى) ص 220.

[9] -تعرض الباحث للطبيعة الوضعية للشريعة في “موافقات” الشاطبي في بحث بعنوان: “الوضع والطبيعة في أصول الفقه عند الشاطبي“، قُدم في الندوة السنوية العشرين للجمعية الفلسفية المصرية، مكتبة الإسكندرية، ديسمبر 2008.

[10] – الشاطبي حين انتقد صورية العلة: “ولما اضطر في علم أصول الفقه إلى إثبات العلل للأحكام الشرعية أثبت ذلك على أن العلل بمعنى العلامات المعرّفة للأحكام الخاصة” أبو إسحاق الشاطبي: الموافقات في أصول الشريعة، (دار الكتب العلمية، بيروت، ط1، 1991م) مج1، القسم الثالث: المقاصد، ص 4. كذلك: محمد رضا المظفر في نقده لقبول القياس الذي يتنافي وإنكار التحسين والتقبيح العقليين وهو مبدأ مرتبط بالتعليل: محمد رضا المظفر: أصول الفقه، (مؤسسة الأعلمي للمطبوعات، بيروت، لبنان، ط2، 1410هـ/1990م) 1/185، 192، 203.

[11] – أبو محمد علي بن أحمد بن سعيد بن حزم: ملخص إبطال القياس والرأي والاستحسان والتقليد والتعليل، سبق ذكره، ص 5.

[12] -ابن حزم: التقريب لحد المنطق، ويليه محك النظر في المنطق، تحقيق أحمد فريد المزيدي (منشورات محمد علي بيضون لنشر كتب السنة والجماعة، دار الكتب العلمية، بيروت، لبنان، دون بيانات أخرى) ص 10-13.

[13] -ابن تيمية: الرد على المنطقيين، تحقيق الشيخ عبد الصمد شرف الدين المكتبي، راجعه وأعده لهذه الطبعة: محمد طلحة بلال منيار(مؤسسة الريان للطباعة والنشر والتوزيع، بيروت، لبنان، ط1، 2005 م) ص 382.

[14] -أبو حامد الغزالي: المستصفى في علم الأصول (دار الكتب العلمية، بيروت، لبنان، ط1، 2000م) ص 10-44.

[15] – أبو حامد الغزالي:

• أساس القياس، حققه وعلق عليه وقدم له: فهد بن محمد السرحان (مكتبة العبيكان، الرياض، المملكة العربية السعودية، 1413هـ/1993م)، ص 104.
• المنخول من تعليقات الأصول، حققه، وخرج نصه، وعلق عليه: محمد حسن هيتو (دار الفكر للطباعة والنشر والتوزيع، دمشق، دون بيانات أخرى) ص 385.

[16] – أبو حامد الغزالي: المستصفى في علم الأصول، سبق ذكره، ص 173، أساس القياس، سبق ذكره، ص 98.

[17] – أبو حامد الغزالي: المستصفى في علم الأصول، سبق ذكره، ص 45.

[18] – السابق، ص 20.

[19] -“ولا يُقال للكافر عاقل وإنْ كان محيطًا… بل إما فاضل وإما داهٍ وإما كيّس” السابق، نفسه.

[20] – السابق، ص 349.

[21] -مثلاً: “وزعم الجاحظ أن العلم بذلك (أي: معرفة الله وتصديق رسله والإيمان بهم) يقع اضطرارًا في طباعٍ نامية بعد النظر والاستدلال، وأن من لم يقع له العلم بالتوحيد والنبوة بعد نظره فإنه معذور غير كافر ولا ملوم، وليس بذي طبعٍ نامٍ… وزعم عبيد الله ابن الحسن العنبري البصري أن كل من هداه اجتهاده إلى شيء من المذاهب في أصول الدين وفروعه فقد أصاب.. والصحيح من هذه الجملة أن الكافر مكلف لمعرفة الله تعالى وصدق رسله ومأمور بذلك وغير مضطر إليه لا ابتداءً وإلهامًا، ولا بعد نظر” أبو بكر محمد بن الطيب الباقلاني: التقريب والإرشاد، قدم له وحققه وعلق عليه: عبد الحميد بن علي أبو زنيد (مؤسسة الرسالة، بيروت، لبنان، ط2، 1418هـ/1998م) 2/184-185، وكذلك: أبو بكر محمد بن أحمد بن أبي سهل السرخسي: أصول السرخسي، حقق أصوله: أبو الوفا الأفغاني (دار الكتب العلمية، بيروت، لبنان، ط1، 1414هـ/1993م) 2/290.

[22] -آل تيمية: مجد الدين أبو البركات عبد السلام بن عبد الله بن الخضر، شهاب الدين أبو المحاسن عبد الحليم بن عبد السلام، تقي الدين أبو العباس أحمد بن عبد الحليم: المسوّدة في أصول الفقه، حقق أصوله، وفصله، وضبط مشكله، وعلق حواشيه: محمد محيي الدين عبد الحميد (مطبعة المدني، القاهرة، دون بيانات أخرى)، ص 365 (كتاب القياس).

[23] -“الأصول التي ثبت حكمها بنص أو إجماع ذكر أبو الخطاب أنها كلها معللة، وإنما تخفى علينا العلة في النادر منها. ولفظ القاضي: الأصل هو تعليل الأصول، وإنما ترك تعليلها نادرًا فصار الأصل هو العام الظاهر دون غيره. ومن الناس من قال الأصول منقسمة إلى معلل وغير معلل” السابق، ص 398.

[24] -ابن تيمية: الرد على المنطقيين، سبق ذكره، ص 226-230، 320، 486-492.

[25] -السابق، ص 171-173، 201، 382، 384، . كذلك: “العرب كانوا مع شركهم وكفرهم يقولون: إن الملائكة مخلوقون، وكان مَن يقول منهم إن الملائكة بنات الله يقولون أيضًا إنهم محدَثون…وقولهم من جنس قول النصارى في أن المسيح ابن الله، مع أن مريم أمه، ولهذا قرن سبحانه بين هؤلاء وهؤلاء. وقول هؤلاء الفلاسفة شرٌ من قول هؤلاء كلهم“السابق، المقام الثالث: شرك الفلاسفة أشنع من شرك الجاهلية، ص 143. انظر أيضًا: “فمع اليهود والنصارى من الحق بالنسبة إلى مجموع ما معهم أكثرُ مما مع هؤلاء من الحق. بل ومع المشركين عباد الأصنام من العرب ونحوهم من الحق أكثرُ مما مع هؤلاء بالنسبة إلى ما معهم في مجموع فلسفتهم النظرية والعملية-الأخلاق، والمنازل، والمداين” السابق ص224.

[26] -“أي كمال للنفس في مجرد تصور هذه الأمور العامة الكلية إذا لم تتصور أعيان الموجودات المعينة الجزئية” السابق، ص 174. كذلك: السابق، ص 175.

[27] -السابق، ص 141.

[28] -السابق، ص 147، 227.

[29] -“كل ما عارض الشرع من العقليات فالعقل يعلم فساده وإن لم يعارض النقل” ابن تيمية: درء تعارض العقل والنقل أو بيان موافقة صريح المعقول لصحيح المنقول: تحقيق: محمد رشاد سالم (جامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامية، المملكة العربية السعودية، ط2، 1411هـ/1991م) 1/194. كذلك 1/88-89.

[30] -ابن تيمية: الرد على المنطقيين، سبق ذكره، ص 220-221.

[31] – من أمثلة الاستيعاب النظري:

• أبو زيد عبيد الله بن عمر بن عيسى الدبوسي الحنفي: تقويم الأدلة، قدم له وحققه الشيخ: خليل محيي الدين الميس (دار الكتب العلمية، بيروت، لبنان، ط1، 2001م) ص 449.
• عز الدين بن عبد العزيز بن عبد السلام: القواعد الكبرى الموسوم بقواعد الأحكام في إصلاح الأنام، تحقيق نزيه كمال حماد، وعثمان جمعة ضميرية (دار القلم، دمشق، دون بيانات أخرى) 1/5-2/126.
• عز الدين بن عبد العزيز بن عبد السلام: الفوائد في اختصار المقاصد، تحقيق: إياد خالد الطباع (دار الفكر المعاصر، دار الفكر، دمشق، 1416هـ، دون رقم الطبعة) ص
• سليمان بن عبد القوي بن عبد الكريم بن سعد بن الصفي المعروف بابن العباس الحنبلي ونجم الدين الطوفي: رسالة في رعاية المصلحة، تحقيق وتقديم: أحمد عبد الرحيم السايح (الدار المصرية اللبنانية، القاهرة، ط1، 1413هـم1993م) ص 23-25، 45.
• أبو إسحاق الشاطبى: الموافقات في أصول الشريعة، مج1، كتاب المقاصد، سبق ذكره، ص 241.
• محمد الطاهر بن عاشور: مقاصد الشريعة الإسلامية، تحقيق ودراسة: محمد الطاهر الميساوي (دار النفائس، الأردن، ط2، 1421هـ/2001م) ص 192، 273.
• محمد الطاهر بن عاشور: حاشية التوضيح والتصحيح لمشكلات كتاب التنقيح (مطبعة النهضة، تونس، ط1، 1341هـ)، 1/
• محمد تقي المدرسي: التشريع الإسلامي، مناهجه ومقاصده، (انتشارات المدرّسي، طهران، 1413هـ، دون رقم الطبعة) 2/239، 3/31-32.

–ومن أمثلة الاستعمال الأداتي:

• “الباب الثالث: في تقاسيم العلل والأصول.

  هذا الذي ذكره هؤلاء أصول الشريعة ونحن نقسمها خمسة أقسام.

  أحدها: ما يعقل معناه وهو أصل ويئول المعنى المعقول منه إلى أمر ضروري لا بد منه مع تقرير غاية لإيالة الكلية والسياسية العامية وهذا بمنزلة قضاء الشرع بوجوب القصاص في أوانه فهو معلل بتحقق العصمة في الدماء المحقونة.

  والضرب الثاني: ما يتعلق بالحاجة العامة ولا ينتهي إلى حد الضرورة وهذا مثل تصحيح الإجارة فإنها بنية على مسيس الحاجة إلى المساكن مع القصور عن تملكها وضنة ملاكها بها على سبيل العارية فهذه حاجة ظاهرة غير بالغة مبلغ [الضرورة المفروضة في البيع وغيره…]

  والضرب الثالث: ما لا يتعلق بضرورة [حاقة] ولا [حاجة] عامة ولكنه يلوح فيه غرض في جلب مكرمة أو  نفي نقيض لها ويجوز أن يلتحق بهذا الجنس طهارة الحدث وإزالة الخبث…

  والضرب الرابع: ما لا يستند إلى حاجة وضرورة وتحصيل المقصود فيه مندوب إليه تصريحًا ابتداءً وفي المسلك الثالث في تحصيله خروج عن قياس كلي وبهذه المرتبة يتميز هذا الضرب من الضرب الثالث، وبيان ذلك بالمثال: أن الغرض من الكتابة تحصيل العتق وهو مندوب إليه والكتابة المنتهضة سببًا في تحصيل العتق تضمن أمورًا خارجة عن الأقيسة الكلية كمعاملة السيد عبده [و] كمقابلته ملكه بملكه والطهارات قصاراها ثبات السبب وجوبًا إلى إيجاب ما لا تصريح بإيجابه وليس فيها اعتراض على أصل آخر سوى ما ذكرناه من لتصريح والتلويح وقد مثلناها بوضع الشرع النكاح على تحصين الزوجين.

  والضرب الخامس من الأصول: ما لا يلوح فيه للمستنبط معنى أصلاً ولا مقتضى من ضرورة أو حاجة أو استحثاث على مكرمة وهذا يندر تصويره جدًا فإنه إن امتنع استنباط معنى جزئي فلا يمتنع تخيله كليًا ومثال هذا القسم العبادات البدنية المحضة فإنه لا يتعلق بها أغراض دفعية ولا نفعية ولكن لا يبعد أن يقال تواصل الوظائف يديم مرون العباد على حكم الانقياد [وتجديد العهد بذكر] الله تعالى ينهى عن الفحشاء والمنكر وهذا يقع على الجملة، ثم إذا انتهى الكلام في هذا القسم إلى تقديرات كأعداد الركعات وما في معناها لم يطمع القايس في استنباط معنى يقتضي التقدير فيما لا ينقاس أصله، فهذا بيان ضروب الأصول على الجملة” أبو المعالي عبد الملك بن عبد الله بن يوسف الجويني: البرهان في أصول الفقه، حققه، وقدمه، ووضع فهارسه: عبد العظيم الديب (طبعة قطر المحققة على نفقة صاحب السمو الشيخ خليفة بن حمد آل ثاني أمير دولة قطر، ط1، 1399هـ) 2/923-926.

• أبو حامد الغزالي: المستصفى في علم الأصول، سبق ذكره، ص 173-175.
• أبو حامد الغزالي: المنخول من تعليقات الأصول، سبق ذكره، ص363.
• فخر الدين محمد بن عمر بن الحسين الرازي: المحصول في علم أصول الفقه سبق ذكره، 5/
• موفق الدين عبد الله بن أحمد بن قدامة المقدسي الحنبلي: روضة الناظر وجنة المناظر في أصول الفقه على مذهب الإمام أحمد بن حنبل، سبق ذكره، ص 86-87.
• سيف الدين أبو الحسن علي بن محمد الآمدي: الإحكام في أصول الأحكام، علق عليه: الشيخ عبد الرزاق عفيفي (دار الصميعي، الرياض، ط1، 1424هـ/2003م) 4/337-340.
• سيف الدين أبو الحسن علي بن محمد الآمدي: منتهى السول في علم الأصول، تحقيق وتعليق: أحمد فريد المزيدي (منشورات محمد علي بيضون لنشر كتب السنة والجماعة، دار الكتب العلمية، بيروت، لبنان، ط1، 1424هـ/2002م) ص 265.
• جمال الدين أبو عمرو عثمان بن عمر بن أبي بكر المقري النحوي الأصولي الفقيه المالكي المعروف بابن الحاجب: منتهى الوصول والأمل في علمي الأصول والجدل (مطبعة دار السعادة بجوار محافظة مصر، مصر، ط1، 1326هـ) ص 170.
• ناصر الدين البيضاوي: منهاج الوصول في معرفة علم الأصول، (المكتبة والمطبعة المحمودية، القاهرة، دون بيانات أخرى) ص 59، 74.
• أبو القاسم محمد بن أحمد الكلبي الغرناطي المالكي المعروف بابن جزي: تقريب الوصول إلى علم الأصول، دراسة وتحقيق: محمد علي فركوس (دار التراث الإسلامي للنشر والتوزيع، الجزائر، ط1، 1410هـ/1990م) ص 148-149.
• أبو عبد الله محمد بن أحمد الحسيني التلمساني: مفتاح الوصول إلى بناء الفروع على الأصول ويليه كتاب مثارات الغلط في الأدلة، دراسة وتحقيق: محمد علي فركوس (المكتبة المكية، مؤسسة الريان للطباعة والنشر والتوزيع، بيروت، لبنان، ط1، 1419هـ/1998م) ص 700-705.
• أبو محمد عبد الرحيم بن الحسن الأسنوي: التمهيد في تخريج الفروع على الأصول، تحقيق: محمد حسن هيتو (مؤسسة الرسالة، بيروت، لبنان، 1400هـ، دون رقم الطبعة) 1/515.
• بدر الدين محمد بن بهادر بن عبد الله الزركشي الشافعي: البحر المحيط في أصول الفقه، قام بتحريره: عبد القادر عبد الله العاني، وراجعه: عمر سليمان الأشقر (وزارة الأوقاف والشئون الإسلامية، الكويت، ط2، 1413هـ/1992م) 5/208.
• صارم الدين إبراهيم بن عبد الهادي الوزير: الفصول اللؤلؤية في أصول فقه العترة الذكية، تحقيق: محمد يحيى سالم عزان (مركز التراث والبحوث اليمني، جمهورية اليمن الديمقراطية، ط1، 2002م) 257-259.
• محمد بن علي الشوكاني: إرشاد الفحول إلى تحقيق الحق من علم الأصول، تحقيق وتعليق: أبو حفص سامي بن العربي الأثري، قدم له: عبد الله بن عبد الرحمن السعد، وسعد بن ناصر الشثري (دار الفضيلة، الرياض، ط1، 1421هـ/2000م) 2/896-908.
• محمد تقي الحكيم: الأصول العامة للفقه المقارن (مؤسسة آل البيت عليهم السلام للطباعة والنشر، بيروت، لبنان، ط2، 1979م) ص 381-383.

[32] –

• عز الدين بن عبد العزيز بن عبد السلام: القواعد الكبرى الموسوم بقواعد الأحكام في إصلاح الأنام، سبق ذكره، 1/5-2/126. “الحقوق كلها ضربان: أحدهما: مقاصد، والثاني: وسائل ووسائلُ وسائل” السابق، 1/238.
• سليمان بن عبد القوي بن عبد الكريم بن سعد بن الصفي المعروف بابن العباس الحنبلي ونجم الدين الطوفي: رسالة في رعاية المصلحة، سبق ذكره، ص
• “كل حكم شرعي ليس بخالٍ عن حق الله تعالى… كما أن كل حكم شرعي فيه حق للعباد إما عاجلًا وإما آجلًا، بناءً على أن الشريعة إنما وضعت لمصالح العباد“ أبو إسحاق الشاطبى: الموافقات في أصول الشريعة، مج1، كتاب المقاصد، سبق ذكره، ص 241. “والمعتمَد هو أنا استقرينا من الشريعة أنها إنما وُضعت لمصالح العباد استقراءً لا ينازع فيه الرازي ولا غيره” السابق، ص 4.
• -“المراد بها (أي: حقوق الله) حقوق الأمّة فيها تحصيل النفع العام أو الغالب، أو حق من يعجز عن حماية حقه، وهي حقوق أوصى الله بحمايتها وحمل الناس عليها، ولم يجعل لأحد من الناس إسقاطها، فهي الحقوق التي تحفظ المقاصد العامة للشريعة” السابق، ص 416-417.
• محمد تقي المدرسي: التشريع الإسلامي، مناهجه ومقاصده، سبق ذكره، 2/248، 3/31-32.

[33] –

• أحمد بن علي الرازي الجصاص: الفصول في الأصول، دراسة وتحقيق: عجيل جاسم النشمي (منشورات وزارة الأوقاف والشئون الإسلامية، الكويت، ط2، 1414هـ/1994م) 3/247-248.
• أبو الحسن عبد الجبار الأسد آبادي المعتزلي: المغني في أبواب التوحيد والعدل-الشرعيات، أشرف على إحيائه: طه حسين، تحقيق: طه حسين وآخرين (دار إحياء التراث العربي، بيروت، لبنان، ط1، 2002م) ص 130.
• أبو زيد عبيد الله بن عمر بن عيسى الدبوسي الحنفي: تقويم الأدلة في أصول الفقه، سبق ذكره، ص53، 451، 455.
• أبو الحسين محمد بن علي بن الطيب البصري: المعتمد في أصول الفقه، تحقيق: خليل الميس (دار الكتب العلمية، بيروت، لبنان، 1403هـ، دون رقم الطبعة) ص
• أبو عبد الله محمد بن علي بن عمر بن محمد التميمي المازري: إيضاح المحصول من برهان الأصول، دراسة وتحقيق: عمار الطالبي (دار الغرب الإسلامي، بيروت، لبنان، دون بيانات أخرى) ص
• محمد بن عبد الحميد الأسمندي: بذل النظر في الأصول، حققه وعلق عليه وينشره لأول مرة: محمد زكي عبد البر (مكتبة دار التراث، ط1، 1412هـ/1992م) ص 664.
• عز الدين بن عبد العزيز بن عبد السلام: القواعد الكبرى الموسوم بقواعد الأحكام في إصلاح الأنام، سبق ذكره، 1/5.
• أبو منصور جمال الدين الحسن بن يوسف الحليّ: مبادئ الوصول إلى علم الأصول، إخراج وتعليق وتحقيق: عبد الحسين محمد علي البقال (دار الأضواء، بيروت، لبنان، ط2، 1406هـ/1986م) 86-87.
• صارم الدين إبراهيم بن عبد الهادي الوزير: الفصول اللؤلؤية في أصول فقه العترة الذكية، سبق ذكره، ص 296.
• محمد علي الكاظمي الخراساني: فوائد الأصول، من إفادات قدوة الفقهاء والمجتهدين وخاتم الأصوليين الميرزا محمد حسين الغروي النائيني قدس سره العالي المتوفى سنة 1355 هـ (مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسين، قم، إيران، طُبع بين 1404 و1409هـ، دون رقم الطبعة) 3/57-62.
• محمد تقي المدرسي: التشريع الإسلامي، مناهجه ومقاصده، سبق ذكره، 3/41.

-ويشذ الشاطبي عن هذه الملاحظة، حيث ينفي التحسين والتقبيح العقليين: “الأفعال والتروك من حيث هي أفعال أوتروك متماثلة عقلاً بالنسبة إلى ما يقصد بها، إذ لا تحسين للعقل ولا تقبيح، فإذا جاء الشارع بتعيين أحد المتماثلين للمصلحة، وتعيين الآخر للمفسدة، فقد بين الوجه الذي منه تحصل المصلحة، فأمر به، أو أذن فيه، وبين الوجه الذي به تحصل المفسدة، فنهي عنه، رحمةً بالعباد“ أبو إسحاق الشاطبى: الموافقات في أصول الشريعة، مج1، كتاب المقاصد، سبق ذكره، ص 253، 283، 286.

[34] – الشاطبي حين انتقد صورية العلة: “ولما اضطر في علم أصول الفقه إلى إثبات العلل للأحكام الشرعية أثبت ذلك على أن العلل بمعنى العلامات المعرّفة للأحكام الخاصة” أبو إسحاق الشاطبي: الموافقات في أصول الشريعة، سبق ذكره، مج1، القسم الثالث: المقاصد، ص 4. كذلك: محمد رضا المظفر في نقده لقبول القياس الذي يتنافي وإنكار التحسين والتقبيح العقليين وهو مبدأ مرتبط بالتعليل: محمد رضا المظفر: أصول الفقه، سبق ذكره، 1/185، 192، 203.

[35] -حسن حنفي: من النص إلى الواقع، سبق ذكره، 2/584.

[36] -“الأحكام الشرعية تتعلق بأسبابها، وذلك لأن الوجوب غُيّب عنا فلابد من علامة يعرف بها العبد وجوب الحكم” نظام الدين أبو علي أحمد بن محمد بن إسحاق الشاشي: أصول الشاشي، وبهامشه عمدة الحواشي شرح أصول الشاشي للمولى محمد فيض الحسن الكنكوهي، ضبطه وصححه عبد الله محمد الخليلي (منشورات علي بيضون لنشر كتب السنة والجماعة، دار الكتب العلمية، بيروت، ط1، 1424هـ/2003م) ص 29. كذلك: أبو الوفاء علي بن عقيل بن محمد بن عقيل: الواضح في أصول الفقه، (مؤسسة الرسالة، بيروت، لبنان، ط1، 1999م) 1/350.

[37] –

• موفق الدين عبد الله بن أحمد بن قدامة المقدسي الحنبلي: روضة الناظر وجنة المناظر في أصول الفقه على مذهب الإمام أحمد بن حنبل، سبق ذكره، ص 23.
• جمال الدين أبو عمرو عثمان بن عمر بن أبي بكر المقري النحوي الأصولي الفقيه المالكي المعروف بابن الحاجب: منتهى الوصول والأمل في علمي الأصول والجدل، سبق ذكره، ص 29.
• آل تيمية: المسودة في أصول الفقه، سبق ذكره، ص 36.
• “وأما سائر الأقسام– وإن كان ظاهرها الدخول تحت خيرة المكلف– فإنما دخلت بإدخال الشارع لها تحت اختياره، فهي راجعة إلى إخراجها عن اختياره، ألا ترى أن المباح قد يكون له فيه اختيار وغرض وقد لا يكون؟” أبو إسحاق الشاطبى: الموافقات في أصول الشريعة، مج1، كتاب المقاصد، سبق ذكره، ص 130.

[38] –

• نظام الدين أبو علي أحمد بن محمد بن إسحاق الشاشي: أصول الشاشي، سبق ذكره، ص 29.
• أبو الحسن علي بن عمر البغدادي المعروف بابن القصار المالكي: مقدمة في أصول الفقه، تحقيق وتعليق: مصطفى مخدوم (دار المعلمة للنشر والتوزيع، الرياض، ط1، 1420هـ/1999م) ص 325-363.
• أبو إسحاق إبراهيم بن علي الشيرازي: اللمع في أصول الفقه، سبق ذكره، ص 216.
• أبو الوليد سليمان بن خلف الباجي الأندلسي: الحدود في الأصول، تحقيق: نزيه حماد (مؤسسة الزعبي للطباعة والنشر، بيروت، لبنان، ط1، 1392هـ/1973م) ص 72.
• أبو الحسن علاء الدين علي بن عباس البعلي ابن اللحام الحنبلي: القواعد والفوائد الأصولية وما يتعلق بها من الأحكام الفرعية، تحقيق وتصحيح: محمد حامد الفقي (مطبعة السنة المحمدية، القاهرة، مصر، 1375هـ/1956م) ص 289.
• جمال الدين أبو منصور حسن بن زين الدين شهيدتاني: معالم الدين وملاذ المجتهدين، سبق ذكره، ص 84.
• محمد كاظم الخراساني: كفاية الأصول، سبق ذكره، 2/324-329.
• حسين التقوى الاشتهاردي: تنقيح الأصول، تقرير أبحاث الأستاذ الأعظم العلامة الأفخم آية الله العظمى السيد روح الله الموسوي الإمام الخميني (مؤسسة تنظيم ونشر آثار الإمام الخميني (قده)، مطبعة مؤسسة العروج، إيران، ط1، 1418هـ) 2/313-317.
• عبد الصاحب الحكيم: منتقى الأصول، تقريرًا لأبحاث آية الله العظمى السيد محمد الحسيني الروحاني (مطبعة الهادي، قم، إيران، ط2، 1416هـ) 3/281-285.

[39] -مثلاً: أبو إسحاق إبراهيم بن علي الشيرازي: اللمع في أصول الفقه، سبق ذكره، ص 215-221.

[40] -الشاطبي حين انتقد صورية العلة: “ولما اضطر في علم أصول الفقه إلى إثبات العلل للأحكام الشرعية أثبت ذلك على أن العلل بمعنى العلامات المعرّفة للأحكام الخاصة” أبو إسحاق الشاطبي: الموافقات في أصول الشريعة، سبق ذكره، مج1، القسم الثالث: المقاصد، ص 4. كذلك: محمد رضا المظفر في نقده لقبول القياس الذي يتنافي وإنكار التحسين والتقبيح العقليين وهو مبدأ مرتبط بالتعليل: محمد رضا المظفر: أصول الفقه، سبق ذكره، 1/185، 192، 203.

[41] -للتفاصيل حول ما يتعلق في البحث بنظرية الحق يمكن الرجوع إلى رسالتنا للماجستير: نظرية الحق في علم أصول الفقه.

[42] –“الأعيان ملك لله عز وجلّ، فله أن يمنع وله أن يبيح الانتفاع بها وله أن يوجب ذلك” أبو الوليد سليمان بن خلف الباجي الأندلسي: إحكام الفصول في أحكام الأصول، حققه وقدم له ووضع فهارسه: عبد المجيد تركي (دار الغرب الإسلامي، بيروت، لبنان، ط2، 1415هـ/1995م) 2/688. وانظر تأثير المبدإ على المعاصرين: عبد السلام العِبَادي: نظرية الحق بين الشريعة والقانون، (رسالة التقريب، عدد 2، المجمع العالمي للتقريب بين المذاهب الإسلامية، 1993م) ص 85-88.

[43] – محمد الطاهر بن عاشور: مقاصد الشريعة الإسلامية، سبق ذكره، ص 423.

[44] –“المراد بها (أي: حقوق الله) حقوق الأمّة فيها تحصيل النفع العام أو الغالب، أو حق من يعجز عن حماية حقه، وهي حقوق أوصى الله بحمايتها وحمل الناس عليها، ولم يجعل لأحد من الناس إسقاطها، فهي الحقوق التي تحفظ المقاصد العامة للشريعة” السابق، ص 416-417.

[45] – محمد تقي المدرسي: التشريع الإسلامي، مناهجه ومقاصده، 2/239.