تكوين

ظلت ولا زالت كلمة العلمنة تثير مجموعة من الإشكالات في ذهنية المسلم، كما تثير نوعا من الحساسية المرتبطة بالسياق الذي ظهرت فيه العلمانية أو اللائكية حسب التفريق والتمييز الذي قامت به ميشلين ميلو. هذه الحساسية، أو لنقل التوجس الحذر كان مأخوذا بأن هذا المفهوم طرح من جانب أصولي على أنه مناهض للدين، ويعادي الأخلاق، ويسعى إلى اكتساح الفضاء العمومي لينفي عنه طابعه الديني، خاصة في مجتمعات توظف الدين في مجالها العام بشكل شمولي، بما في ذلك المجالات المدنية. هذا التصور لا زال متحكِّما، ولا زال ينشر مغالطاته حول العلمنة، أو حول التصورات المحيطة بها بوصفها إيديولوجية أو وسيلة عدائية للدين. هنا لا بد من الإشارة إلى ما قاله مارسيل غوشيه[1] عن العلمنة بوصفها مصدرا من القلق حتى في السياق الفرنسي، وقد اختار من أجل توضيح هذا الإشكال عبارة الخروج من الدين لكي يبين خصائص تيار العصرنة حسب قوله بدل عبارة العلمنة أو الدنيوة. لقد كان المسار الذي سلكته العلمانية حتى في فرنسا مسارا شائكا لأن غالبية الناس، وخاصة الأصوليات الدينية فضلت التركيز عليه دون غيره من النماذج العلمانية، كي تصل إلى نتيجة مفادها أن تيار العلمنة هو تيار مناهض للدين، وليس فقط تيار يحيِّد الدين ويعمل على إزاحته من المجال السياسي.

العلمنة

حقا لقد كان لمسار العلمنة الفرنسي تأثير كبير على النظرة إليها باعتبارها إيديولوجية، وليس فقط وسيلة لتدبير الاختلاف في مجال متنوع، وفضاء حيوي يضم تيارات فكرية وثقافية واجتماعية من شتى الطبقات والأفكار. ولكن لكل بلد خصوصيته، فما قدمه فصل الكنيسة عن الدولة، أو فصل الدين عن السياسة كان دافعا لتعظيم السياسة كما يؤكد غوشيه. وهو أمر مفهوم تاريخيا، لأن ما قامت به الكنيسة في فترة تمكنها وسيطرتها كان كفيلا بأن يولّد ردود فعل قوية جدا ضد هذا التحكم، وهذا التاريخ الاختزالي والاحتكاري للدين من طرف مؤسسة كانت سببا في غرق أوروبا لقرون طويلة في عصر الظلمات. ومن هنا حلت السياسة، والاهتمام بالدنيوي بشكل عام مكان الاهتمام بالدين والمجال المقدس، وبدل أن تكون السيادة للدين، أصبحت السيادة للدولة. وهكذا خلق الصراع التاريخي والتنافر بين مجالين أو لنقل بين تيارين، أحدهما يتشبث بالدين، والثاني يتشبث بالعلمنة، حتى أن في فرنسا خاصة في سنوات 1970 أصبح من الصعب التفكير دينيا أو أخلاقيا، بل لم يعد المواطن يستطيع أن يتصور نفسه يسيّر من قبل العالم الآخر. وهي القضية التي أشار إليها الفيلسوف الفرنسي أندريه كونت سبونفيل[2]. وهو من الفلاسفة الفرنسيين الذين ينتمون إلى جيل الثمانية والستّين، وعاش هذه المرحلة بكل تجلياتها. يحكي سبونفيل أن ما ميز هذه الحقبة التّاريخية في فرنسا، وانعكاساتها أيضا على باقي العالم، هو عدم الاهتمام بالأخلاق، أو لِنقُل لم تكن الأخلاق هي الجزء الأصيل من تفكير الشّباب العالمي في تلك الحقبة، حيث كان الشّعار الملازم لهم هو:” المنع ممنوع ” و ” لنعش دونما إبطاء لنستمتع دونما هوادة “. هذا الابتعاد أو لنقُل النّفور من كلّ ما هو أخلاقي كان نتيجة طبيعية لإيديولوجية سياسية سادت العالم حينذاك مفادها أنّ الكلّ سياسيٌّ، بمعنى أنّ كلّ تفكير الشّباب وقتذاك كان منصبّاً على التّفكير السّياسي، فهو المبتدأ وهو المنتهى، حتى أنّ البعض كان يرى في التّفكير السّياسي ضرورة أخلاقية، وربّما هي الأخلاق الوحيدة المعترف بها حينذاك.

إقرأ أيضاً: لماذا هناك صعوبة في تعريف الدين؟

كل هذا السياق المترامي والمتشعب مهّد الطريق لهذا الفصل بين الديني والسياسي، وهو أمر طبيعي كما أكدنا سابقا. لكن مع كل ما قد يقال عن هذا التنافر الحاصل بين الديني والسياسي فلا بد من التأكيد على إمكانية إيجاد أواصر التقارب بين الاثنين، وإعادة الاعتبار لجانب العلمنة باعتبارها تدبيرا للشأن العام المختلف، وليس وسيلة لخلق عداء افتراضي قد يضيع علينا الشيء الكثير، لهذا اقترح غوشيه ثلاث ملاحظات هامة في هذا الموضوع:

• إن الخروج من الدين لا يعني التخلي عن المعتقد الديني، وإنما الخروج من عالم يكون فيه الدين منظما بشكل بنيوي. يوجه السياسة ويعيّن البنية الاقتصادية للرابط الاجتماعي. وهذا يناقض التعامل مع الظاهرة الدينية من منطق البنية الفوقية. وعليه فالخروج من الدين ليس هو الخروج عليه. وهو في المحصلة ليس سوى الانتقال من عالم يستمر وجود الأديان فيه، ولكن ضمن شكل سياسي وتنظيم جماعي لم تعد تعنى بتحديدهما.
• جعل المجال الديني مجالا ثانويا أي أن هناك انقلابا من حال الهيمنة الدينية الكلية على الشأن العام إلى حال يمكن القول عنه بأنه يجعل دور الدين ثانويا وخاصا.
• الخروج من الدين أمر مستمر ويعني انخفاض وتيرة الارتباط به، واعتباره المحدد الوحيد للشأن العام، وهذا واضح للوهن الذي أصاب المؤسسات الدينية خاصة المؤسسات الكنسية، أو الانتساب إلى المذاهب الدينية.
• إعادة النظر في العلمانية:

إذا وصلنا إلى النقطة المفصلية داخل هذا المقال، وهي أن هناك التباس كبير وغموض محيط بهذه اللفظة، نتيجة مجموعة من التراكمات، سببها السياسة التي انتهجتها الأصولية الدينية في التعبير عن مخاوفها من كل شيء حديث ومدني، أو أيضا ربط العلمانية بالنموذج الفرنسي الذي كانت فيه العلمانية وتطبيقها يشكل تخوفا لدى الكثيرين، على اعتبار أنه نموذج يقصي الدين ويحارب الرموز والشعائر الدينية في الكثير من الأحيان. هذا السياق المترامي والمتشعب والمعقد يدفعنا نحو إعادة النظر في مفهوم العلمنة، فهو مفهوم يستحق منا أن نقوم بهذا التمييز على أساس معرفي وليس إيديولوجي. وسنقف هنا مع الكاتبة الكندية ميشلين ميلو[3] في كتاب لها عن اللائكية، حيث تتعرض لبعض الأسئلة المرتبطة بالعلمانية بطريقة مبسطة: فمثلا: ما هو أصل كلمة لائكية؟ تجيب بأنه يعود إلى أصلين لغويين الأول لاتيني ويتمثل في عبارة لايكوس التي تعني عكس الإكليروس، أو أولئك الذين لم يتلقوا أوامر دينية. وأما الثاني فإغريقي يتمثل في عبارة لاووس وتعني الشعب. وهذا يعني أن اللائكية ليست فصلا عن الدين فحسب بل هي ذلك الفصل الذي يهدف إلى إعطاء السلطة للشعب بغض النظر عن اختلافات المواطنين الدينية. فإذا كان الأصل الأول يؤكد على الفصل فإن الأصل الثاني يؤكد على الجمع بين السياسة والدين. أما سؤال لماذا تربط اللائكية بالنموذج الفرنسي؟ هنا يتم التأكيد على أن اللائكية تقسيمات متعددة وليست نموذجا واحدا، وقد تصل هذه النماذج إلى خمسة نماذج. والنموذج الفرنسي بحسب ميشلين ميلو ليس هو النموذج التطبيقي الأمثل للائكية، بحيث أن هناك بعض الدول التي تدمج الدين بالدولة ومع ذلك تعتبر لائكية بمفهوم ميشلين ميلو. وهذا يعني أن ربط اللائكية دوما بالنموذج الفرنسي أو التركي أو الروسي يصبح لا معنى له. كما أكدت بخصوص مبادئ المؤسسة اللائكية أنها تتأسس على ثلاثة مبادئ كبرى:

• مبدأ الفصل بين المؤسسة السياسية والمؤسسة الدينية
• مبدأ حياد الدولة في المجال الديني
• مبدأ حرية الضمير أو المعتقد أو الوعي

إن المدخل إلى إعادة الاعتبار للعلمانية داخل سياقاتنا الثقافية الموتورة والمتوترة مع هذا اللفظ المشحون بالعداء التاريخي للدين تختزله مقولة لأحد كبار رجال الدين في العالم المعاصر، وهو البوذي الدالاي لاما، حيث قال:” أنا رجلُ دين، لكن الدين وحده لا يمكن أن يحل جميع مشكلاتنا “. هذه المقولة تختزل ما نحن بصدد الحديث عنه، وهو أن الدين مهما كانت قيمته لدى معتنقيه، أو المؤمنين به، أو الداعين إليه، إلا أنه لا يمكن أن يكون حلا لكل مشكلات العالم، وإلا توقف العقل الإنساني عموما عن ابتكار حلول لقضاياه، ومشاكله الاجتماعية والاقتصادية. لهذا يمكن أن تكون مقولة الدالاي لاما مدخلا لإعادة التطبيع مع هذا اللفظ، ولو أن الدالاي لاما ينطلق من أسس ربما يعتبرها البعض أنها نفسها تحتاج إلى التوضيح وإعادة الفهم، خاصة أن المسلم تحديدا يتشكك من كل ما لا ينبع من تربته وعقله الماضوي. ولكي يوضح الدالاي لاما[4] هذا الموضوع بشكل دقيق فهو يحكي بأنه حضر حفلًا رسميًّا بمناسبة افتتاح معبدٍ بوذيٍّ جديد في بيهَار شمال الهند. فألقى الوزير الأول لبيِهَار، خطابًا أعربَ فيه عن أنَّ ولاية بيِهَار ستزدهر الآن ببركات زيارة بوذا. لكن كان رد الدالاي لاما شيئا غير متوقع من رجل يؤمن بالعلمانية وبالأخلاق العلمانية، حيث قال إنه إذا كان ازدهار بيِهَار يعتمد على بركات بوذا فحسب، فإنه كان لا بد لها أن تزدهر منذ زمنٍ طويل، لأن بِيهَار هي موطن الموقع الأقدس لدى البوذيين. هذا هو ما نريد أن نؤكد عليه، فليس العلمانية هي مجال لتحييد الدين من نفوس الناس، ولكن هي وسيلة لتدبير الشأن الديني بعيدا عن الميتافزيقا، وأيضا هي النظرة إلى الدين في حدوده المعقولة وليس المتجاوزة لحدود العقل. وهذا ما أكد عليه الدالاي لاما نفسه، فحينما مرض كان يعرف بأن هناك الكثير من الناس يصلون من أجله وهذا الأمر جعله يطمئن نفسيا بشكل كبير، ولكنه اعترف أيضا أنَّ معرفته بأن المستشفى الذي كان يعالَج فيه يضم أحدث المعدات المخصصة للتعامل مع حالته فزاد الأمر من اطمئنانه.

هذا هو المنطلق الذي أراد يؤسس من خلاله الدالاي لاما لأخلاق علمانية أو لنقل يعيد تعريف العلمانية بشكل يخفف فيه من الحدة التي يعرفها هذا اللفظ داخل الأوساط الدينية المسيحية والإسلامية على وجه التحديد، ولأن الدالاي لاما ينتمي إلى ثقافة مغايرة فإن ذلك انعكس على فهمه للعلمانية ولأخلاقها بما يتناسب مع بيئته الثقافية والفكرية والدينية، خاصة أنه تأثر بالفكر الهندي بشكل كبير، وهو قد اعترف بذلك في كتابه عما وراء الأديان. فماذا يعني هذا اللفظ تحديدا تحديدا في الدستور والمجتمع الهندي؟

ترى الثقافة الهندية مصطلح «علماني»، بأنه مصطلح جامع ومساحة يلتقي فيها كل المتدينين وغيرهم على قاعدة المواطنة وليس العقيدة. والرفض الذي واجهه الدين في المجتمعات الغربية كان سببه سيادة الفلسفة العقلانية والمادية تحديدا التي حصرت كل الحقائق في حدود المعرفة الحسية القاصرة، وذلك ما يتنافى مع الإيمان والاعتقاد الغيبي، وهذا تشويه للمسار العلماني. كما أن واضعي الدستور الهندي كانت لهم نظرة مغايرة للعلاقة مع العلمانية، حيث لم تكن خلفيتهم هي التخلص من الأديان، بل على العكس من ذلك كان الهدف من كل هذا المسار المتميز هو الاعتراف على نحوٍ رسمي بالتنوع الديني للمجتمع الهندي. فالمهاتما غاندي السياسي المشهور كان مصدر الإلهام وراء الدستور، وقد كان رجلًا متدينًا للغاية. وهذا الأمر يشهد عليه تاريخ التسامح الديني في الهند الضارب في القدم، حيث كان مكتوبا في أعمدةٍ منقوشة يرجع تاريخها إلى عهد الإمبراطور أشوكا في القرن الثالث قبل الميلاد موعظةً تحثُّ على «تكريم دين الآخر؛ لأن ذلك يقوِّي كلًّا من دين المرء ودين الآخر “. وقد كشف لنا الأدب السنسكريتي عن ثقافةٍ كلاسيكية اتَّسمت بالتسامح الفكري وثراء النقاش.

• هل يمكن أن تكون العلمانية أخلاقية؟

العلمانية ليست دينا في مقابل الدين الرسمي للإنسان المعاصر، بل هي مجرد تدبير للشأن الديني، فهي وسيلة تدبير الخلاف الديني والسياسي لمجتمع متعدد في المجتمعات الديمقراطية التي تبني قاعدتها الاجتماعية على أساس الاختلاف. وإذا كانت العلمانية وسيلة لتدبير الشأن الديني فهي محايدة، وبالتالي يمكن أن تكون أخلاقية. أي أن تؤمن بالقيم الأخلاقية، والمشترك الإنساني، والمثل العليا للبشرية خلال مسارها الطويل. وهذا نفسه ما أكد عليه المذهب الإنسانوي[5] الذي كان يلتقي مع الدين في الأسس الأخلاقية. إذ لا يمكن أن ننزع الجانب الأخلاقي عن الإنسانوي أو اللامتدين. فأعتقد بأن الأخلاق والقيم هي المشترك بين الديني واللاديني، ولكن المختلف فيه هو أصل هذه الأخلاق بين تيار يراها بنية فوقية لا تتغير ولا تتبدل بتبدل الأحوال والأزمان، وبين تيار يراها بنية تحتية يتحكم فيها الجانب الاقتصادي والاجتماعي وتطور المجتمعات وحداثتها. وعموما فالتيار الإنسانوي أو الأخلاقوي يؤمن بأهمية العلم، والعقل بشكل عام في كافة مناحي الحياة، ولا ينبغي النظر إلى أي معتقد أو دين خارج حدودهما. كما يؤمن الإنسانويون أن هذه الحياة هي الحياة الوحيدة لنا؛ فلا توجد حياة أخرى، أو أي عالم غيبي مرتقب. لهذا يشددون على أهمية القيمة الأخلاقية التي ينبغي أن تستمد عن طريق دراسة الطبيعة الفعلية للبشر، وما يساعدهم على الازدهار في هذه الحياة، لا الحياة الآخرة. وهذا يجعلنا حسب هذا الفهم مستقلون أخلاقيا، أي نحن مسؤولون عن أفعالنا وأقوالنا.

هنا يمكننا أن نثير مسألة في غاية الأهمية أثارها الفيلسوف الفرنسي لوك فيري[6] وهي التمييز بين القيم الأخلاقية والقيم الروحية أو الوجودية. وللتمييز بينهما يجب أن نؤكد بأن كل الرؤى الأخلاقية الكبرى كما تجلت عند مختلف الفلاسفة الأخلاقيين والرواقيين كانت دوما تعتمد على مبدأين أساسيين: الاحترام والسخاء. فالإنسان يتخذ سلوكا أخلاقيا اتجاه الآخرين حين يحترمهم، وكذلك حين يزيد على ذلك بعض الطيبة ودماثة الخلق. لماذا نقول ذلك؟ لأنه ليس هناك أي رؤية أخلاقية تدعو الإنسان إلى فعل أشياء مثل الخبث وعدم الاحترام. ومن هنا يمكننا أن نميز بين القيم الأخلاقية والقيم الروحية. ولكن قبل ذلك لنستمع إلى مثال ضربه لوك فيري وهو مثال متخيل. لكنه يوضح هذا الفرق بشكل جلي. لنتخيل أننا نملك عصا سحرية تسمح لنا بأن نجعل الإنسان يتعامل مع الآخر تعاملا في غاية الأخلاق. هذا المثال المتخيل سيقودنا إلى أن مصير البشرية سيتحول بشكل جذري حيث لا حروب، ولا جرائم، ولا سرقة… وهنا يمكننا أن نميز بين القيم الأخلاقية والقيم الروحية. بمعنى آخر مهما بلغ الإنسان من الأخلاق السيئة اتجاه الآخر، ومهما كان قاسيا أو شريرا، فهذا لا يعفيه من أن يصيبه الهرم والمرض والفناء، وكذلك لن يعفى من أن يقاسي ويعاني من جراء فقدان ولد أو والد أو أحد الأصدقاء والأحبة. إذا بالرغم من وجود هذه القيم الأخلاقية النبيلة فهذا لا يعفي من وفاة من نحبهم، ولا أن نعيش القلق الناتج عن حياة يومية في غاية الرتابة. هذه القيم هي ما يمكن تسميته بالقيم الروحية أو الوجودية. لأنها حسب لوك فيري تمس مباشرة مسألة الحياة الطيبة والفانية. بينما القيم الأخلاقية هي ذلك الإطار والفضاء الذي يسمح لنا بتحقيق السلام في علاقاتنا الاجتماعية. وبالتالي فقد اتضح الفرق بين الأخلاق والقيم الروحية. فالحزن على موت أحدهم ليس بالمسألة الأخلاقية، بالرغم من أنها تجربة مفعمة بقيم جوهرية غاية في الأهمية. معنى ذلك أن الأخلاق توفر في حقيقة الأمر قواعد تجعل العلاقات الإنسانية ميسرة، وسلسة بين أفراد المجتمع. أما القيم الروحية أو الوجودية فأمر أعمق مما نتصور، إذ أنها تمس المسألة الفلسفية الأساسية، وهي الحياة الطيبة لإنسان فانٍ مهما طال زمن تواجده على هذه الأرض.

المراجع:

[1] – غوشيه، مارسيل. الدين في الديمقراطية. ترجمة شفيق محسن. المنظمة العربية للترجمة، ط1، 2007، ص: 23.

[2] – سبونفيل، أندريه كونت. الرأسمالية هل أخلاقية؟. ترجمة بسام حجار. دار الساقي، ط1، 2005. ص: 19 .

[3] – للاطلاع أكثر يرجى زيارة الرابط التالي: https://www.mominoun.com/articles/%D9%81%D8%B5%D9%84-%D8%A7%D9%84%D8%AF%D9%8A%D9%86-%D8%B9%D9%86-%D8%A7%D9%84%D8%AF%D9%88%D9%84%D8%A9-%D9%85%D9%86-%D9%85%D9%86%D8%B8%D9%88%D8%B1%D9%8A-%D8%B9%D9%84%D9%85-%D8%A7%D9%84%D8%A7%D8%AC%D8%AA%D9%85%D8%A7%D8%B9-%D9%88%D9%84%D8%A7%D8%A6%D9%83%D9%8A%D8%A9-%D8%A7%D9%84%D8%A7%D8%B9%D8%AA%D8%B1%D8%A7%D9%81%D9%85%D9%8A%D8%B4%D9%84%D9%8A%D9%86-%D9%85%D9%8A%D9%84%D9%88-%D9%85%D8%AB%D8%A7%D9%84%D8%A7-2193

[4] – الدالاي، لاما. ما وراء الأديان أخلاقيات لعالم متكامل. ترجمة ياسمين العربي. مؤسسة هنداوي. ط1، 2022. ص: 17.

[5] – ستيفن، لو. الإنسانوية مقدمة قصيرة جدا. ترجمة ضياء وراد. مؤسسة هنداوي. ط1،2016 . ص: 9.

[6]– لوك، فيري. أجمل قصة في تاريخ الفلسفة. ترجمة محمود بن جماعة. التنوير، ط1، 2015 . ص: 15.