تكوين
“نحن لا نوجد في الراهن، بل نحن بنية الراهن أو نحن الراهن فحسب”([1]) (فتحي المسكيني)
مقدمة
حسب التقسيم الثنائي الشهير للهوية الذي يضعه جان بيار: “ما يدوم من ناحية، ومن ناحية أخرى ما يُبتَكَر”[2]، ثمة وجهتي نظر حول الهوية؛ ترى الأولى أن الهوية ثابتة ونهائية وموجودة مسبقًا ويجب الحفاظ عليها والسعي لاستمراريتها واعطاءها صفة الدوام. والثانية ترى الهوية فيما يبتكره الإنسان ويقدمه، لأنه بذلك يعد مسؤولا عنها من جانب، وتعطيه حق قيادة واقعه من جانب آخر، وتعبر الهوية عن رغباته ومراده واستطاعته، فهي تمثله في لحظة ما وفي تاريخٍ ما. وتنطلق الدراسة من الرؤية الثانية بوصفها تعبر عن الأفق المعرفي المعاصر من ناحية، ومن ناحية أخرى هي المعنية في هذه الدراسة التي تعمل على دراسة الذات/ النحن العربية، ومدى حضورها في التيارات التي تعمل على صياغتها وقيادتها. وحسب الباحث والمفكر التونسي فتحي المسكيني فإن الذات/ النحن لا توجد في الراهن، بل هي من تكون الراهن وتشكله. وانطلاقًا من هذه الرؤية تُعد التيارات المسيطرة على الساحة العربية المكون الأول لأزمة الواقع العربي، أكثر مما تمثل حلًا لها، فما الواقع العربي غير هذه التيارات.
تيارات الواقع العربي المعاصر
والواقع العربي المعاصر يسيطر عليه تيارين تمت بلورتهما في العصر الإصلاحي، وهما التيار الأصولي والتيار الحداثي، وجاء التيارين بوصفهما رد فعل على حضور الحداثة في المجتمعات العربية، وانحصر التيارين في موقف رد الفعل حتى أضحى الآخر حاضر لديهما أكثر من حضور الذات. فمن ناحية التيار الأصولي فهناك آخرين لديه، الآخر التاريخي؛ وهو القدماء وما خلفوه من تراث، ويرى أن عليه أن يمثل الذات الراهنة ويقود الواقع، ردًا على الأخر الجغرافي وهو المُنتَج الحداثي الذي يرى فيه تهديدًا لهويته المتداخلة مع عقيدته، ومن ثم فإن مبرره هو الرد على هذا الآخر وليس النظر إلى الذات وواقعها ومتطلباتها. ومن ناحية التيار الحداثي فإنه يقع بين آخرين كذلك، الآخر الجغرافي وهو الحداثة الذي يطالب المجتمعات العربية بالمثول إليه، والرهان عليه بوصفه تجربة ناجحة لها أثارها الملموسة. ورفض الآخر التاريخي الذي يمثل العودة إلى الماضي وليس المضي نحو المستقبل، وهو مرهون بالرد على التيار الأصولي الذي يسعى إلى الماضي، ويجد في تقدم الآخر الجغرافي حجة منطقية تعزز موقفه وتعطيه ميزة التقدم الفكري، ويأخذ على التيار الأصولي عدم تأهيله الفكري والعلمي، ويرى في نفسه قوامة فكرية وعلمية اقوى من التيار الأصولي. وفي نفس الوقت لا ينظر للذات القائمة في الراهن ولا واقعها ومتطلباته، ويلومها لعدم امتثالها للحداثة وقوانين الفكر والتقدم.
إقرأ أيضاً: التراث وكيفية وجوب التعامل معه
والرهان على الحلول المسبقة والعمل بالشكل النضالي من التيارين (الأصولي والحداثي)، الذي يدين المجتمع، وينطلق من حلول مسبقةٍ يناضل لأجلها أكثر مما يعمل على فهم الواقع وأزمات الذات والانطلاق منها، يحجب الواقع وتساؤلاته عن ساحات البحث العلمي والعمل الفكري المعرفي. فالتيارين المسيطرين على الساحة العربية يعدان هما المكونان لأزمة العقل العربي، أكثر مما يعملان على وجود الحلول وبناءها. فالرهان على التراث لا يختلف في مضمونه عن الرهان على الحداثة، حيث إن كليهما لا يبحث في شروط التقدم الموضوعية، أو كيفية حضور التراث، أو انتاج الحداثة، وتوفر بيئة ملائمة لإنتاجها، فالتراث والحداثة لم يكونا غير عرضًا لموجهة العقل مع أزماته، فعندما واجه العقل الإسلامي أزماته قديما وعمل على حلها انتج التراث، وعندما سعى العقل الأوروبي لحل مشكلاته والاجابة على لتساؤلات التي يطرحها واقعه انتج الحداثة، فالاثنين لا يختلفان في المضمون، ولكنهما في السياق العربي يختلفان بوصفهما أيديولوجيات يتم التصارع من خلالها، وتغييب الواقع المأزوم.
العصر الإصلاحي وبلورة التيارين
إذا انطلقنا مما يطرحه خالد حاجي في دراسته (تأملات في واقع الثقافة الإسلامية الراهنة: تحديات التوفيق بين المغلق والمطلق) بأن الثقافة كالكائن البيولوجي تتحرك بفعل قوة دفع ذاتيه؛ تدفعها غريزة البقاء وتجعلها تعبر عما في داخلها ([3])، يكون للدور الإمبريالي الذي مارسه الغرب ووضع الثقافة العربية في موضع التهديد، كون الاستعمار يتضمن نظرة تفوق حضاري تبرر له الاستعمار، دور كبير في تبلور الثقافة العربية/ الشرقية الإسلامية حول نفسها. فقد عملت الثقافة العربية/ الشرقية الإسلامية بنزوع البقاء واستدعت ميراثها العقائدي لمواجهة الاستعمار، محاولة الدفاع عن هويتها مقابل الغربي الذي يحاول طمسها وفقًا لنظرته المتدنية لها، ومحاولة إثبات جدارتها وصلاحيتها العقلية لقيادة نفسها وبناء الحضارة، ولم تجد سبيلًا لهذا غير استدعاء الأمجاد الماضية، ورسمها بشكل أسطوري، في الحين نفسه تمثل المطالبة بالاستقلال وجلاء هذا الغربي عن البلاد، في السعي نحو إعادة هذا الماضي ورفض الغرب ومنتجاته ورؤيتها عادة كأحد أدواته الاستعمارية المتربصة به وبدينها.
فبمقومات الاستعمار الذي ينطلق من التسليم بالتفوق العسكري أو الحضاري، جاء الاستعمار الأوروبي للعالم الإسلامي في القرن التاسع عشر والقرن العشرين، يزعم قدرته على الحكم الذاتي، وعجز البلدان الإسلامية عن ذلك، ومن ثم جاء لإصلاحها بوصفه الأكثر قدرة على حكمها وفهمه لأزماتها وإدارة أمورها([4]). لهذا لم يكن خطر التوغل الإمبريالي الأوروبي هو الخطر المحيق بالإسلام في نظر المسلمين حينها، بل كان التفوق الحضاري هو العنصر الأهم، فكان التوغل الأوروبي لبلاد الإسلام يحمل في معناه تفوقاً حضارياً للغرب المُستعمِر على الحضارة الإسلامية؛ فالإسلام لم ينتشر كدين فقط، بل انتشر كدين ونظام في حالة من التماهي والتداخل([5])، وقد أكد الإسلام لنفسه صلاحية مطلقة على من يدينون به، في كافة المناحي الحياتية. فكان تفوق الغرب الإمبريالي كاشفاً عن التفوق الحضاري للغرب وصلاحيته، ومن ثم عجز الإسلام –المتمثل حينها– كمنهج لمواجهته([6]). ويأتي هذا متناقضاً مع الوعد الإلهي لهذه الأمة بالتفوق، فيتساءل الأفغاني: هل نرتاب في وعده بنصرنا بعد أن أكده لنا؟ ويجيب حاشا لله([7])، فالله لم يخلف وعده، ولكن الأمة تخلفت عن الإسلام الصحيح، ومن ثم ظهر الإسلام الصوري الجوهري، المختلف جذرياً عن حال المسلمين القائم بالفعل، وسعى التيار السلفي الإصلاحي إلى سد الفجوة القائمة بين ما سماه بالإسلام، وما سماهم بالمسلمين؛ وذلك من خلال عودة المسلمين إلى منهج الإسلام وجوهره. وتمثل الجوهر الإسلامي داخل الذهن الإصلاحي في التقدم الغربي، فاتخذ الغرب ذاته كنموذج يحل به أزمته، ويسعى إلى تحققه([8])، كونه المسيطر حضارياً، ومن ثم فارضاً للمعايير الإنسانية من خلال تفوقه. فأنجب التقدم الحضاري الغربي، التيار الإصلاحي كمحاولة للرد على التساؤلات المختلفة التي يطرحها، وعجز المنهج التراثي الكلاسيكي عن الإجابة عنها، فأنتجت تياراً تفسيرياً من داخل المنهج التراثي الكلاسيكي ينحرف عنه في بعض النتائج، لعل أهمها محاولة حل أزمة الغيبيات، وعقلنة الدين، فيمكننا القول إنها تمثل خطاباً أيديولوجياً مأزوماً تحكمه أيديولوجية الدفاع([9]).
ولما كانت طبيعة الخطاب الدفاعية تفترض نية ورؤى مسبقة، فإنها تعمل بشكل انتقائي يوافق نيتها ورؤاها. كذلك جاءت الخطابات الإصلاحية –لطابعها الدفاعي- ذات طابع انتقائي، اعتمد على العناصر العقلانية في التراث، خاصة ما يؤول في نهاية الأمر إلى الموقف الأوروبي ومنجزاته، التي كانت تمثل التحدي الذي يعمل هذا التيار على مواجهته([10]). فقد جاءت محاولات محمد عبده الـمعرفية، كمحاولة لاستنطاق النص الديني (القرآن) والتراث الإسلامي بقيَّم التقدم الغربي –الذي يسلبه محمد عبده أصالته وادعاءه بأنه صحيح الإسلام([11])– وذلك من خلال عمل انتقائي نفعي للنص وللتراث، بما يوافق القيم المطروحة حينها من الحرية والتسامح والمواطنة التي جعلت العقل الإسلامي في موقف حرج حينذاك([12]). ورفضَ محمد عبده إسراف الأهالي وتطرفهم في التمسك بظواهر المدنية والغفلة عن تطبيقها وتفاعلها؛ وذلك من خلال نقده لحال الزراعة التي لم تزل بدائية، وغياب الدراسات الفعالة لزيادة الحاصلات الزراعية، وكذا الأمر بالنسبة إلى الصناعات التي انحط قدرها، وكذا التجارية أيضا، ورجال العلم الذين لا يتعدون عدد الأصابع، بل أقل بكثير([13]). فقد كان عبده ابن مرحلة الاحتكاك بالحداثة والتضارب ما بين أصالة التراث وبريق الحداثة المبهر، فهو ناقد للواقع متأسياً بالتجربة الأوروبية، ومنبهراً، يحاول الإبداع والتفرد.
التيار الإصلاحي
لقد كان التيار الإصلاحي متوتراً بتوتر هذه المرحلة من الصدام الحضاري وبداية التماس مع الحداثة؛ فلا هو متبع تيار الإسلام التقليدي التراثي([14])، ولا هو متبع التيار الحداثي الصرف. فلقد نقد الواقع الإسلامي، ومن ثم أنكر على المسلمين تخلفهم، كما أنه رفض اعتبار هذا التخلف نابعاً من الإسلام ذاته، بل هو للخروج عن منهجه؛ فالإسلام منزه عن أن يكون علة هذا التخلف، وهو يمثل أداة إصلاح العالم وتطوره. ولما كان التطور متمثلاً حينذاك في الحداثة الأوروبية، فكان على هذا التيار استنطاق النص القرآني بهذه الحداثة، من خلال عملية تأويل قسرية؛ تجعل مفردات ومكاسب الحداثة النهاية التأويلية للنص القرآني، وللتراث الإسلامي كذلك؛ ومن ثم يصبحا أداة أيديولوجية، تمكن هذا التيار من إصلاح المجتمع وفقا للنموذج الأوروبي([15]). ومن ثم أصبح الدين بالنسبة إلى التيار الإصلاحي مركز كل شيء وهدفه الأول إثبات صلاحية الإسلام للحياة في العالم الحداثي، بل صلاحيته ليكون قاعدة للتقدم في هذا العالم([16]). فبدأ التيار الإصلاحي بنقد الواقع، وانتهى إلى الحاجة لتطبيق الدين والعودة إليه، باعتبار ما حل بالمسلمين نقمة إلهية([17])، وخروجاً عن صحيح الدين الذي يمثل التقدم والازدهار.
وتبلور عن هذه المرحلة تياران معاصران مهمان لا يزالان يلعبان دوراً مهمّاً على الساحة العربية؛ وهما التيار الأصولي بشقيه التراثي والسلفي، ويرى الشق الأول أن إزالة التخلف عن الواقع الإسلامي تتمثل في عودة الإسلام المفقود الذي قدمته اجتهادات السابقين، ويرى الثاني أن الحل في اتباع النص (القرآن والسنة) بحرفيته دون أي أدوات فقهية، أو قياس، أو تأويل، أو أي ادوات معرفية وسيطة، والتعامل مع النص بوصفه مجموعة من الأوامر المباشرة، ويقدم التيار الأصولي رؤيته بوصفها انصافًا للدين وإحياءً للإسلام. على العكس من التيار الأصولي يراهن الاتجاه الحداثي الذي على الحداثة الأوروبية والثورة التنويرية الفرنسية، ويرى فيها كما يرى التيار السلفي حلًا سحريًا لكافة الأزمات التي تعانيها المجتمعات العربية، ولكنه يقدم شرعيته باسم العقل والتقدم والواقع لذي في حاجة ماسة للتقدم، وليس باسم القداسة الدينية.
تيار الحداثة والتراث
وخرج من رحم التيار الإصلاحي تيارا الحداثة والتراث؛ فوضع التراث وعودته حل لأزمات الواقع العربي المعاصر يعد رد فعل حداثي بامتياز؛ إذ جاء التيار السلفي، والتيار التراثي المعاصر كرد فعل لحالة الانهزام العامة التي يعانيها العقل الإسلامي تجاه المنجز الحضاري الغربي، حيث إنه مستهلكاً عاجزاً عن المشاركة أو الندية؛ وذلك من خلال زعم تفوق أنطولوجي مبني على الانتماء العقائدي، مقابل التفوق الحضاري الغربي، بل متعالياً عليه. ويبلور التيار السلفي رؤية مشروعيته من خلال دفاعه عن الهوية الإسلامية والعمل على حفظها وعدم تفككها، وينطلق من هاجس المؤامرة المسيطر على الذهن السلفي، وتصبح العودة إلى النص ووضعه خارج السياق التاريخي أهم آلياته في الدفاع عن الهوية الإسلامية وتماسكها بوصفه المكون الأساسي لها، والحصن المنيع للذات العربية/ الإسلامية حسب رؤية التيار السلفي. ومن ثم يتعامل مع النص القرآني، بوصفه مجموعة من الأوامر والنواهي المتعالية على أي سياق تاريخي، والتي جاءت في الفضاء معزولة عن أي سياق اجتماعي وتاريخي، وغير المحتاجة إلى أي أدوات تأويلية أو وسيط معرفي لإنتاج أحكامها الاجتماعية، بل يتم تنفيذها بحرفيتها.
وعبر عن هذه المرحلة وبداية ظهور النزوع النضالي باسم العقيدة الداعية الهندي أبو الحسن على الحسنى الندوى (1914- 1999) قائلا: “منذ مطلع القرن التاسع عشر المسيحي ظهر في العالم الإسلامي -الذي كان يعاني التدهور الفكري والانحطاط السياسي اضطراب فكري عجيب بفعل نفوذ أوروبا السياسي، وتقدمها المادي الحثيث، وغزوها المتتابع، وانتصاراتها المتواصلة في مجال العلوم التجريبية … هناك نهض في مختلف نواحي العالم الإسلامي كتاب وعلماء حاولوا أن يواجهو هذا الموقف الحرج، وتقلدوا مسئولية الدفاع عن الإسلام، والشريعة الإسلامية والحضارة الإسلامية، وتريخ الإسلام والمسلمين ونظام حكمهم”([18]). والواقع أن موضع التهديد الذي وجدت فيه الذات العربية والإسلامية نفسها أمام الاستعمار الذي ينطلق من رؤيته بتفوقه الحضاري؛ ومن ثم قيادة الغير إلى ثقافته، وما يمثله من تهديد هوياتي لأي جماعة أو ذات، كان مفهوما في هذا الحين، ومفهوم أيضا استدعاء إرثها التاريخي لمواجهة هذا الاستعمار. وفي الوقت نفسه وضع الذات العربية في موضع رد الفعل والدفاع، والنضال الذي يسلم بصحة الأفكار ويناضل لفرضها أكثر من مناقشتها.
العودة لصحيح الدين
حسب ما يذكر أستاذ الأدب العربي قبل الإسلام عبد الستار جبر فإنه “عندا تتعرض الهويات إلى التهديد أو تشعر بخطر يستهدف كيونونتها، بوصفها هويةً، تفزع إلى ذاكرتها الجمعية”[19]، وقد فرض موضع التهديد الهوياتي على الذات العربية استدعاء الماضي والإرث الحضاري، وصياغة الاساطير حول تراثها، وتحميله أكثر مما يحمل لوضعه كحائط صد في مواجهة التهديد الذي تتعرض له الهوية، واستدعاءه لحل أزمات الحاضر. واستدعت الهوية العربية إرثها الإسلامي خاصة أنها لم تعرف ألية للتقدم والحضور الحضاري إلا من خلال الإسلام، وهذا ما جعل التيار الإصلاحي يقول بحالة الانفصال بين الواقع وصحيح الدين. وفق ذلك جاء الرهان الحضاري والتقدمي في عودة صحيح الدين، وجاء بوصفه حلًا ربانيا يعرف الكمال النهائي والصلاح الكامل. وانطلاقا من هذا الأفق أضحى العقل الإسلامي المعاصر يفسر أزمة المجتمعات الإسلامية في غياب الدين عنها، وأضحى كل فريق يرى حضور نمط يتبناه من التدين في المجتمع هو الذي سيفضي إلى واقع أفضل يتجاوز أزماته، وسعى كل فرد إلى تطبيق الشريعة الإسلامية وعودة الدين كلٌ حسب رؤيته للشريعة وللدين، فمنهم من رأى في الشريعة الإسلامية الواردة في القرآن، والالتزام بحرفيتها دون أي وسيط معرفي وتطبيق ما جاءت به تطبيقا صارمًا وهم التيار السلفي، ومنهم من رأى أن الالتزام بالتفاسير والاجتهادات القديمة ومنهج أصول الفقه يمثل صونًا لذات الأمة وعونًا على أزماتها ويمثلون الاتجاه الأصولي.
والاتفاق على أن مشكلة الواقع العربي الإسلامي في عودة الدين تعبر عنها رؤية الشيخ يوسف القرضاوي (1926-2022) بأننا نعيش جاهلية أخرى([20])، سادها الطغيان على السلطان الإلهي، كما سادها العمار المادي والخراب الإنساني، وحكم الله تجاه هذه المجتمعات وفقاً لزعمه، هي مجتمعات كافرة لتعميرهم الأرض وتخريب الإنسان؛ لهذا أخذها الله أخذ عزيز مقتدر([21])؛ ومن ثم فنحن في حاجة للدعوة بالعودة إلى الإسلام، قناعة منه بأن ما لحق بالبلاد الإسلامية من تراجع تجاه الحضارة في كافة مناحيها الاقتصادية والسياسية والمعرفية يتمثل في بعد هذه الأمة عن الدين وعدم احتكامها إلى القرآن؛ “فالقرآن لم يصبح هو الموجه الأول لعقول المسلمين، ولا المؤثر الأول في قلوب المسلمين، ولا المحرك الأول لسلوك المسلمين”([22])؛ ومن ثم يكون العلاج لما يعانيه المسلمون من ضعف وتمزق وانحطاط وتشتت وتخلف تجاه الحضارة يتمثل في العودة إلى الإسلام الصحيح بالنسبة إلى القرضاوي([23])، ويقدم الحل الإسلامي بوصفه الحل الطبيعي الذي تفرضه قوانين الطبيعة في مقابل الحلول الأخرى المصطنعة([24])! ولا يقف هذا الحل عند حدود المشكلات التي يعاني منها المجتمع العربي والإسلامي، ولكنها تمثل حلولاً لما تعانيه البشرية من عبثية وتخبط وضياع؛ وذلك لأنها نابعة من مصدر إلهي كما يدعي القرضاوي ومن قبله قطب([25])؛ ومن ثم يكون لدعاة الأصولية وتيارات الإسلام السياسي الريادة العالمية، وفقا لما يعطونه لأنفسهم من حق الوصاية على العقل البشري.
وليس ثمة اختلاف بين التيارات الإسلامية إزاء رؤيتهم لقضية تخلف العقل العربي عن الركب الحضاري؛ فيحددها شيخ الأزهر “أحمد الطيب” ويصرح قائلاً: “علينا أن نعلم علم اليقين أنه لا يصلح آخر هذه الأمة إلا بما صلح به أولها، وما صلح به أولها هو مذهب ((أهل السنة والجماعة))“([26])، كما يرى أحد أقطاب الوسطية الكبرى “محمد متولي الشعراوي ” أنه لا حل غير الإسلام([27]). وانطلاقا من الرؤية شبه المتفق عليها داخل التيارات الدينية الرسمية منها وغير الرسمية، فإن عودة صحيح الدين أضحت هي الرهان على صلاح الأمة، ولا نجد في لدى هذه التيارات رؤية منهجية ذات أبعاد واقعية ومعرفية واجتماعية حول عودة الأمة إلى صحيح الدين، وتكتفي بالخطاب الوعظي العاجز عن تقديم حلول أو رؤية واقعية، ويحمل من اللوم أكثر مما يحمل من ابعاد منهجية ومعرفية.
الراهن والتراث والحداثة
يطرح الباحث الفلسطيني ((أحمد برقاوي)) (1950) في كتابه ((في الفكر العربي الحديث والمعاصر)) رؤية مفادها أن الفلسفة قد نفيت من المحيط العربي/ الشرقي الإسلامي في القرن الخامس الهجري، ومع الصدمة الحضارية الناجمة عن الاحتكاك بالحداثة الأوروبية تحول سؤال النهضة إلى سؤال في فلسفة التاريخ، وصار كيف السبيل إلى إنجاز التقدم التاريخي على غرار الغرب الأوروبي؟ ووجد الفكر النهضوي آن ذاك في الفلسفة الغربية إجابات مبهرة، ولم تكن لديه الجاهزية الكافية لإيجاد جوابا سريعا حيال هذا الأمر. فاستدعى الفلسفة من جديد ولكنها عادت في ثوبها الغربي الجديد؛ عادت في ديكارت، بيكون، روسو، ماركس، ونيتشه([28])، وهي فلسفة رأي البعض أنها تعبر عن الغرب ومشكلاته أكثر مما تعبر الذات لعربية ومشكلاتها؛ لذا لم تثمر هذه العودة إلا تغربا. ويعد ذلك مفهوما في إطار استدعائها، حيث إنها استدعيت كحلول جاهزة لا كفلسفات أنتجها عقل مأزوم، بأليات تفكير بلورها الإطار الاجتماعي والثقافي والسياسي، يمثل الاحتذاء بها وانتاج النمط الخاص وجه الاستفادة منها كتجارب سابقة لها نتائج وثمار مشهودة، وهذا ما جعلها تشكل الغاية وليس الوسيلة، ومن ثم دخل الاجتماع العربي طور التغريب؛ وتُفرض عليه ثقافات لا تمثله وغير معنية بمشكلاته.
وحسب الباحث والمفكر المغربي المعاصر عبد الإله بلقزيز فإن الفكر الإسلامي الحديث والمعاصر كانت ظروفه الفكرية والاجتماعية والاقتصادية مختلفة اختلافًا نوعيا، حيث لم يعد أمام مستجدات تطرحها المجتمعات الإسلامية عليه ويبحث عنها مستعينا بالثقافات الأخرى، بل أضحى “أمام حقائق تفرضها عليه مجتمعات وحضارات أخرى ألحقت به الهزيمة”([29])، وهي رؤية يقرها الواقع الإسلامي المعاش والروايات التاريخية. وهذا ما أعطى القيم الحداثية بعد المؤامرة، خاصة مع الدور الامبريالي الذي لعبه الغرب في هذه المرحلة ومحاولة فرضها بالقوة. ومن ثم تطور الأمر إلى الشكل النضالي، حيث عَدَّ التيار التراثي اللجوء للحداثة واعتبارها منجز انساني نصرة للثقافات الدخيلة المتآمرة على الإسلام، ومساعدتها في هدم الحياة الإسلامية، خاصة إذا كان الاتجاه الحداثي يستعين بما تفرضه هذه الثقافات لإنتاج أفكاره ومقترحاته. ووقوع المسألة في منطقة التآمر جعل لها أبعادًا قومية أخرى بجوار الدينية، وهذا ما جعل كلا الطرفين (الحداثي والتراثي) يبحث عن مرجعية تشرع لما يقوله، وعزل القدرة التشريعية عن القول نفسه وقوته أمام العقل والواقع الإنساني. وأضحى كل منهما يسعى إلى ما هو مضمون ومجرب، التيار التراثي يرى في القرآن، والسنة، وسيرة الصحابة، المذاهب الفقهية، صلاح للأمة في كافة مناحيها وصون للدين، بل ترى في التراث الإسلامي النسخة المعرفية الأكمل التي تحمل في طياتها كافة المنجزات الإنسانية، والتي تغني المجتمعات العربية والإسلامية عن أي معارف أخرى؛ ومن ثم تفكر من خلال التراث التي تراه حاويا للماضي، وعلى الحاضر أن يفكر من خلاله، وتضعه صورة ممكنة للمستقبل.
ويركن التيار التجديدي/ الحداثي المناصر للنهضة والتقدم بما هو تجاوز للواقع، ولا يرى فيه مشكلة إذا كان تجاوزًا للهوية بمفهوم الهوية الجاهزة المعدة سلفًا، إلى الحداثة كنظام مجرب وأثبت صلاحيته في المجتمعات غير الإسلامية، ومن ثم يحاول فرضها بشكل يفقدها حيويتها، حيث إنها لم تكن مفروضة على هذه المجتمعات التي نجحت فيها، بيد أنها خرجت من هذه المجتمعات واحتياجاتها. وتحت ضغط دعوى العودة إلى الدين والاستعمار الذي أعطى لرفض الحداثة طابعًا نضاليا، بالإضافة لطابعها الديني، اضطر التيار التجديدي تقديم رؤيته في قالب ديني يعلن من خلاله عدم تعارضها مع صحيح الدين، ووضع الحداثة في موضع مقاصد الشريعة، والعمل على التفسير المقاصدي للدين منطلقا من أفق حداثي يفرض القيم الحداثية ويضغط على الواقع الإسلامي، ويطالبه بالتحديث والتحضر، سواء كان بشكلٍ مباشر أو غير مباشر من خلال التقدم الهائل الذي يضع الذات العربية في موضع التهديد، والتبعية، والعجز. والواقع العربي الإسلامي الذي يعمل ببعض الحداثة الشكلانية اليوم دون الحضور الحيوي والقيمي لها، يعبر عن أن كيفية حضور الحداثة لم تخرج من بنية المجتمع وحاجته، أو من الاختمار المعرفي والثورة المعرفية، بل جاء مرضاة للضغط على هذه المجتمعات واتهامها بالجهل والتخلف، مما يرجح القول بأن التقديم الأداتي للحداثة لم يجعل منها غير أسطورة تحجم الواقع وتحجبه، كما التراث تماما بالنسبة للاتجاه التراثي.
وعبر عن هذا الباحث والمفكر اللبناني علي حرب في كتابه ((الأختام الأصولية والشعائر التقدمية)) بقوله أن المأزق العربي الإسلامي يقع بين موقفين: “الموقف الأصولي الذي يبحث عن حلول لمشكلات الحاضر في الماضي الإسلامي، عبر نفي الحداثة وإنجازاتها أو رجم العولمة وفتوحاتها، ثم الموقف التقدمي أو الجبري، الذي يبحث عن حلٍ لمشكلات الواقع في حداثةٍ غربيةٍ آفلةٍ، عبر نفي الموروث من المآثر والمنجزات”([30])، ومن ثم استدعي التراث والحداثة في الراهن الإسلامي، كل حسب اتجاهه؛ تبحث التيارات المحافظة في التراث لإثبات صلاحيته لقيادة الراهن وحل أزماته وطريق للمستقبل، وتبحث في الحداثة لإثبات عدم صلاحيتها* أو سلبها أصالتها ونسبتها للإسلام. والتيار التجديدي يبحث في التراث لإثبات عدم صلاحيته ونفي أي منجزٍ عنه، وفي الحداثة لتعظيمها وعرضها على انها النمط الأوحد للعقل الإنساني وللتقدم. دون الانتباه لقدرة كل من التراث والحداثة؛ فالتراث لا يمكنه إلا أن يكون تراثا، والحداثة ليست منتجا أداتيا قابل للاستيراد بقدر ما هي إفراز انساني واجتماعي يمكن التعلم منه كتجربة وليس عرضه كنموذج. وأتفق مع أبو يعرب المرزوقي في ان موقف الاستعارة يعبر عن الاستقالة الروحية والفكرية([31]) للطرفين، فكلا الموقفين يتغافل عن الراهن المنتج لاحتياجاته الدافع لتجاوزها والعبور للمستقبل، وهو ما عبر عنه زكريا إبراهيم بالشجاع كمدا ذكر في العنصر الأول.
إقرأ أيضاً: التراث من حيث هو قيمة جمعية
في ظل هذا الصراع بين الاتجاهين المسيطرين على الفكر العربي، يعد الراهن الممثل لكينونة الذات شبه متجاهل، بالرغم من أن هذه الاجتهادات والتساؤلات تخرج منه، ولكنها أضحت كما يقول علي حرب تنظر لنفسها في دور نضالي، إما أن تناضل دفاعًا عن الدين والتراث وتعمل على قيادة المجتمع به. أو تسعى لاستيراد الحداثة بدعوى إنقاذ الأمة من غياهب الجهل الذي تقع فيه، فيقع الفكر الإسلامي المعاصر بين آخرين يعيش أزماتهم؛ الأخر ثقافيًا وزمنيًا وهو التاريخ الذي يحاول استعادته، والأخر ثقافيًا وجغرافيًا وهو الحداثة الغربية. ويقدم كل تيار مقترحه في صورة نضالية، بوصفهِ طريقًا للنهوض والحفاظ على الأمة من الضياع، فالتيار التراثي يرى فيما يقدمه حفظًا للدين وهوية الأمة، والتيار الحداثي يرى كذلك أن ما يقدمه يعبر عن سبيل خلاص الأمة من حالات الجهل والتخلف، ومن ثم ظهرت الاتهامات المتبادلة، ورأي كل منهما في نفسه المناضل مخلص الأمة. ويمتاز الفكر النضالي بعدم البحث وتحري الفهم، والدفاع عن نتائج ينطلق منها، فيهتم الفكر النضالي بالدفاع وتحقيق ما يهدف إليه وينطلق منه عادة، أكثر مما يهتم من فهم الأزمة وتحليلها. فيعبر الفكر النضالي في جانب منه عن استقالة الفهم، وينتقل إلى فرض الرؤية بوصفها تعبير عن الحاجة الإنسانية، والطريق القويم الذي يرى في نفسه ممثلًا لهما.
يعبر الرهان على التراث، أو الحداثة في الفكر العربي المعاصر بوصفهما حلًا لأزماته عن عدم إدراك لطبيعتهما، بوصفهما عرضًا لموجهة العقل الإنساني لأزماته، فالتراث ما هو إلا نتاج معرفي جاء من رحم حاجة مجتمعه وعصره، ولا يمكنه إلا أن يكون كذلك. والحداثة ما هي إلا انجازًا معرفيًا جاء بناء على إلحاح الواقع، أفضى إلى تغيير قيمي معتاد في حال التغيير المعرفي، ولا يمكنها أن تكون غير ذلك. ومحاولة فرض التراث على الواقع العربي أو الحداثة لم تفرز غير واقع مشوه عاجز عن إدراك راهنه ومتطلباته، يعيش حالة قشرية من الحداثة، ونزوع نحو الماضي المتخيل وهاجس الحفاظ على التراث ووجوده في الواقع، والتراث ليس بمستطاعه إلا أن يكون تراثًا، ومحاولة التفكير من خلاله لم تفرز غير أجيالًا متكاسلة عاجزة عن انتاج احتياجاتها، أو تقديم معرفة حقيقة. وكذا يكون التفكير من خلال الحداثة ومحاولة فرضها ما هو إلا حالة تقليد تفضي إلى التغريب الإنساني والعجز عن الاكتفاء الذاتي، أو انجاز أي منجزات معرفية، حيث يعبر كل منهما عن الرهان على ما هو خارج الإنسان، والمجتمع، وطبيعته، واحتياجاته. ومن ثم يسير هذين الرهانين في اتجاه مختلف عما يحتاجه ويسير فيه الراهن، ولا يعبران عنه وعاجزين عن تلبية احتياجاته والإجابة على تساؤلاته.
كلمة ختامية
إن مبدأ تحديد الكينونة والانطلاق نحو تجاوز الأزمات يلح على أن يوضع كل شيء في موضعه ليكون الماضي ماضيًا، حيث إن التراث لا يمكن بكل الأحوال إلا أن يكون تراثًا، وأن يكون الآخر آخرًا لأنه لن يكون الذات، وتحفظ الذات مساحتها من الآخر وتعترف له بما هو لها، وأن يكون الراهن هو ما تنطلق منه وتشتغل عليه، من كافة المناحي المعرفية، والسياسية، والاقتصادية، والاجتماعية. فالذات عليها –إذا أرادت أن تكون ذاتا حسب ما يطرحه ناصيف نصار ويؤيده التاريخ والعقل الإنساني المعاصر- أن تحفظ المسافة بينها وبين الآخر وتتجنب الاتحاد به والتماهي معه ولا تلغي المسافة، ولا تبطل الاختلاف([32])، فهي ذات ولا يمكن أن تكون الآخر، و”الكائن الذاتي يصنع ذاته بذاته، وبالعمل على ذاته”([33]). وهما أمران تفتقدهما الثقافة العربية كما أوضحت السطور السابقة، إذ ترى أن الذات جاهزة وحاضرة وفي حاجة إلى استيرادها، إما من التاريخ القديم (الحامل طابع التقديس العقائدي)، أو من الحداثة (الحاملة للتقديس العقلي والصوابية العقلية)، وليس صناعتها وهو ما يجعلها في حالة تغريب مزدوجة مدفوعة نحو اتجاهين لا يمثلانها، وغير واعية بذاتيتها أسيرة لتمنيات وتصورات لأوضاع ممكنة لها، تفرض عليها، غير نابعة من بنيتها ورؤيتها الواقعية؛ لذلك تفتقد لأبسط آليات التطبيق الواقعي كونها تنطلق من واقع مختلف كليا في أزماته وأدواته ودينامياته.
والواقع أن لنظريات والمذاهب الفلسفية الاجتماعية لا تخترق العصور والمجتمعات كالأشعة السينية. وإذا تم استيرادها بوصفها حلولًا جاهزة فإنها بذلك تفقد طبيعتها الوظيفية، بوصفها تجربة لها حيثيتها التي يضعها المجرب ضمن حساباته، ويراجع موقفه من خلالها ويدرس كيفية حضورها في مجتمعه، فهي بنات المجتمع والحضارة في مرحلة معينة من مراحل تطورهما، ولا يخصبهما التبني إلا بقدر ما تتلاءم مع القدرة الخلاقة في المجتمع المنقول إليه. وإعلان كل من التيارين الدور النضالي ينفي القدرة الخلاقة، ويجعل المجتمع مدان لكليهما، وفي نفس الوقت يفترض وجود الحلول المسبقة وعدم دراسة الواقع، فالموقف النضالي ما هو إلا إيمانًا بقضية/ فكرة مسبقة يتم النضال من أجلها، وهو موقف مطلوب في ظروفه وفي حينه، ولكنه هنا يجعل الواقع العربي مدان لهذين التيارين دون أن ينظرا لم يحتاجه. ويكتفي كل منهما بلوم المجتمع وتقريعه؛ حيث يلومه التيار التراثي لعدم التزامه بالتراث وتعاليمه التي يقدمها في حالة خلط مع الخطاب القرآني، وادعاء تمثيلها صحيح الدين. ويلومه التيار الحداثي على عدم التزامه بالتعاليم الحداثية، وارتكانه إلى التخلف والجهل، وعدم التعقل والتحديث والسير نحو الحداثة. والواقع أن كلا الموقفين يعبر عن استقالة العقل وكسله والتخفي وراء المنجزات التي يعمل على استيرادها.
المراجع:
[1] – فتحي المسكيني، الهوية والزمان: تأويلات فينيمينولوجية لمسألة ((النحن))، ط1، دار الطليعة بيروت، 2001، صـ 33.
[2] – جان فرانسوا بايار، أوهـام الهوية، ترجمة: وفيق فائق كريشات )دمشق: الهيئة العامة السورية للكتاب، 2009 ، صـ 66، نقلا عن، لؤي علي خليل، الهوية العربية الإسلامية التباس الهوية والثقافة، دراسة منشورة بمجلة تبَيُّن للدراسات الفكرية والثقافية، العدد 19 المجلد الخامس، شتاء 2017، المركز العربي للأبحاث والدراسات السياسية، صـ 100-101.
[3] – راجع، الإصلاح الديني والتغيير الثقافي نحو رؤية إنسانية، سلسلة الندوات، مؤمنون بلا حدود الرباط، 2014، تأملات في واقع الثقافة الإسلامية الراهنة: تحديات التوفيق بين المغلق والمطلق، صـ 46.
[4] – سعيد (إدوارد)، الاستشراق (المفاهيم الغربية للشرق) ترجمة محمد عناني، دار رؤية للنشر والتوزيع، القاهرة، 2006، ص 86-87و 94
[5] – محيي الدين (شريف)، الإسلاميون ولآليات التغيير في الدولة، سلسلة الندوات 4-5 يناير 2013، بعنوان، الخطاب الإسلامي وإعادة تأسيس المجال العام، مركز دال للأبحاث والإنتاج الإعلامي، القاهرة، 2014، ص 127
[6] – الملا (أحمد صلاح)، جذور الأصولية الإسلامية في مصر المعاصرة (رشيد رضا ومجلة المنار) مصر العربية للنشر والتوزيع، القاهرة، 2013، ص 14. راجع أيضاً، غالي شكري النهضة والسقوط في الفكر المصري الحديث، الهيئة المصرية العامة للكتاب، القاهرة، 1992، ص 133-134
[7] – الأفغاني (جمال الدين)، خاطرات الأفغاني، تقرير محمد باشا المخزومي، مكتبة الشروق الدولية، القاهرة، 2002، ص 240
[8] – المغربي (عبد القادر)، جمال الدين الأفغاني: ذكريات وأحاديث، ط3، دار المعارف، القاهرة، 1987، ص89. نقلا عن جذور الأصولية الإسلامية في مصر المعاصرة، ص 17
[9] – النيفر (احميدة)، الإنسان والقرآن وجها لوجه (التفسيرات القرآنية المعاصرة) قراءة في المنهج، دار الفكر المعاصر، دمشق، 2000، ص 59
[10] – نصر حامد أبو زيد، الخطاب والتأويل، مؤمنون بلا حدود للدراسات والنشر، بيروت، ص 188
[11] – عبده (محمد)، الإسلام بين العلم والمدنية، دار الحياة للنشر والتوزيع، الجيزة 2017، ص 212- 228
[12] – Safran. (Nadav), Egypt in search of political community, Harvard, 1961,pp.63
[13] – عبد الرازق (مصطفى)، الأعمال الكاملة،ج3، محمد عبده، البهاء زهير، ص 373- 374
[14] – Hossein Nasr (sayed)، Traditional Islam in the Modern World، KEGAN PAUL INTERNATIONAL London and New York، 1994، pp11-12
[15] – النيفر (احميدة)، المرجع السابق، ص 61
[16] – الملا (أحمد صلاح)، المرجع السابق، ص 32
[17] – المرجع السابق، ص 33
[18] – أبو الحسن علي الندوي، التفسير السياسي للإسلام فر مرآة كتابات الأستاذ أبي الأعلى المودودي والشهيد سيد قطب، دار أفاق الغد، القاهرة، ص 10-11.
[19] – عبد الستار جبر، الهوية والذاكرة الجمعية إعادة انتاج الأدب العربي قبل الإسلام، دار المدار الإسلامي، بيروت، 2019، ص54.
[20] – القرضاوي (يوسف)، من أجل صحوة راشدة دار الشروق، القاهرة، 2001، ص 163
[21] – القرضاوي (يوسف)، الإسلام حضارة الغد، مكتبة وهبة القاهرة، 1995، ص 119
[22] – القرضاوي (يوسف)، كيف نتعامل مع القرآن، ط3، دار الشروق، القاهرة، 2000، ص 405
[23] – القرضاوي، من أجل صحوة راشدة، ص 120
[24] – القرضاوي (يوسف)، الحلول المستوردة كيف جنت على أمتنا، ط5، مكتبة وهبة، القاهرة، 1993، ص13
[25] – القرضاوي الإسلام حضارة الغد، ص 149
[26] – الطيب (أحمد)، أهل السنة والجماعة، الحكماء للنشر، أبو ظبي 2019، ص 44
[27] – لطفي (وائل)، دعاة عصر السادات (كيف تمت صناعة التشدد في مصر)، دار العين للنشر، القاهرة، 2021، ص 64
[28] – أحمد برقاوي، في الفكر العربي الحديث والمعاصر، ط 1، المركز الثقافي العربي، الدار البيضاء، 2015، صـ 213 – 216.
[29] – بلقزيز (عبد الإله)، الإسلام والسياسة دور الحركات الإسلامية في صوغ المجال السياسي، المركز الثافي العربي، الدار البيضاء، بيروت، 2001 ،ص 66.
[30] – حرب (علي)، الأختام الأصولية والشعائر التقدمية: مصائر المشروع الثقافي العربي، المركز الثقافي العربي، الدار البيضاء، بيروت، صـ 130.
* – أنظر مشروع المفكر المغربي طه عبد الرحمن، ووائل حلاق.
[31] – المرزوقي (أبو يعرب)، أزمة الحضارة العربية المترددة، الدار العربية للعلوم ناشرون، الدوحة، 2009، ص 40.
[32] – راجع ناصيف نصار، الذات والحضور (بحث في مبادئ الوجود التاريخي)، ط 1، دار الطليعة بيروت، 2008، صـ 23.
[33] – ناصيف نصار، المرجع السابق، صـ 131.
