تكوين

ثمة سؤال مركزي في هذه المقالة، تندرج تحته جميع الأسئلة الأخرى ومقترحات الإجابات عنها:

هل ثمة إمكان معرفي سوف يُفضي إلى فعل حضاري عربي، يُخرجنا من الدَّائرة السيئة: 1- المُنفعل بالوجود، والدَّائرة الأسوأ: 2- المفعول به وجوديًا؟ لا سيما أننا نعيشُ ظروفًا صعبة وقاسية للغاية في المستويين العقلي والمعيشي. ففي المستوى العقلي حُوربت الأفكار ومُنعت الكتب وحُوكم الكُتَّاب والأدباء والمفكرين واسْتُهجِنَ وجود من يفكر بالفلسفة، أو يتكلم الفصحى حتَّى، وفي المستوى المعيشي حُوربت الأفكار إلى درجة عالية من القسوة إلى حدّ سالت معه دماء كثيرة وعزيزة.

بلغة أخرى هل ثمة نور مُشتعل داخل العقل يُمكن أن يُضيءَ العتمة المُخيفة في العَلَن؟

بداءة نُظر إلى التنوير على الإطلاق بوصفه سيرورة مُستمرةً ودائمةً، ولم يحدث أن توقفت هذه السيرورة لأنها مرتبطة ارتباطًا شبكيًا مع العقل البشري. وإذا حدث وتوقفت في مستوى المجتمع أو الأمة، فإنها لم تتوقف في مستوى الأفراد. ففي كل الأمم والشعوب وفي أشد أزمنة انحطاطها وسلبيتها، لم تتوقف حياة الأفراد عن العطاء، إنْ لم يكن علنًا فسِرًّا، فهي سيرورة مُتعلقة بالقانون الناظم للعقل من الدَّاخل، أو قانون الصيرورة الذي يستحيل أن يُقرَّ على وضعية إقرارًا نهائيًا وأخيرًا، لذا من السهل أن نجد في المجتمعات المُغلقة أصحاب عقول متفتحة، وأن نجد في المجتمعات التي تُحارب الإبداع وتُجرّمه أصحاب إبداعات مميزة…[1] فالتنوير كونه ممارسة عقلية، فإنه فعل (هدمي/ بنائي) في الأصل، حتى وهو يجترح أبنية جديدة لأسئلةٍ حادثة في العقل البشري. وهذا ما يجعله فعلًا مضادًا لأيِّ اشتراطات ثابتة من شأنها الإضرار بمسيرة الإنسان في هذا العالَم، بصفتها مسيرةَ بحث دائم عن مَخارج آمنة للمآزق المُترتبة على تواجده في الزمن والمكان. بمعنى من المعاني، لا يُمكن النظر إلى التنوير إلا بوصفه حالةَ طِبابةٍ دائمة، فهو مجروح ابتداءً، ولا سبيل للشفاء من هذا الجرح طالما هو موجود في الزمن والمكان، لذا فإنَّ فاعلية العقل شرط ضروري ومصيري لتقليل أضرار وجوده، وتخفيض كلفتها إلى الحدِّ الأدنى. لكن ذلك لا يعني بحالٍ من الأحوال، أن العقل لا يتعرّض لحملات تدمير منهجي، بما يُحيله إلى منطقة غير مرئية في المجتمعات، لا سيما تلك التي تنتقل إلى دائرتي: 1- الانفعال بالوجود. 2- المفعول بها وجوديًا. إذ يُصبح العقل ساعتها، بكل تمظهراته في الاجتماع السياسي، حالة شاذة واستثنائية، وغير فاعلة على الإطلاق، إلا من بعض الحالات الفردية الفريدة، فلا معنى وفقًا للمثال الذي ذكرته في الهامش السابق، ساعتئذ لأن يكتب “ابن خلدون” مقدمته، إذ أُهملت لقرون طويلة ولم يُنتبه إليها إلا بعد أن بدأت مياهًا جديدة تُدفق إلى العقل العربي مطلع القرن التاسع عشر الميلادي.[2]

إقرأ أيضًا: ما هي المفاهيمُ الأساس التي يقومُ عليها مفهوم الدولة عند ابن خلدون؟

ولقد كان للعالم العربي أن يمرَّ بهذه المرحلة المُضادة للشرط العقلي التي استمرت لقرونٍ طويلة، فقد ارتكس ارتكاسة كبرى في المستوى الحضاري ودفعت الأمة أثمانًا باهظة نتيجة لارتكاسته تلك. فإرتضاء الأمة لإجابات قاطعة ونهائية لأسئلة العقل عن كل شيء في الحياة تقريبًا، ابتداءً مما تحت الذرة وليس انتهاءً بما فوق المجرة، أو من الإلكترون إلى الإله، عطَّل مسيرتها الحضارية، إذ أغلق العقل وحُوصر في نسقٍ هُوياتي جامع ومانع لرُوح الأمة، ما أصبح الخروج عليه خروجًا على الثوابت المقدسة. وهو ما أحال وجود العقل إلى وجود بالمعيَّة أو وجود احتياطي، وليس وجودًا أصيلًا، فهو محض: 1- مُنفعل بالوجود. وبدرجة أسوأ: 2- مفعول به من الآخرين. إلا أن استدراكًا لهذه المأساة الحضارية الكبيرة  جعلت الإنسان العربي (مُمثلا بجُملةٍ من العقول الفردية) ينتبه إلى ضرورة إعادة النظر في ذلك النسق عبر طرح مجموعة من الأسئلة الشائكة، بما يُفضي إلى نقل العقل من طور الثبات والجمود إلى طور الحركة والفاعلي، فالضرورة الحضارية تستوجب هذا الإجراء العاجل، فمع بداءات القرن التاسع عشر كان الألم الحضاري قد بلغ ذُروته في العالم العربي، فتلك البقايا البديعة التي أنتجت حضارة مُترامية الأطراف جغرافيًا ومعرفيًا، كانت في طريقها إلى التصفية النهائية على أيدي العثمانيين، فلا فيلسوف ولا عالَم ولا باحث يكاد يُذكر في جميع البلاد العربية، فالكلُّ غارق في ظلام معرفي دامس.

إذن مع بداءة القرن التاسع عشر كانت يد الظلام قد أطبقت قبضتها القوية والقاسية على عنق العالم العربي إلى درجة حجب الرؤية حجبًا شبه كامل، لكن نَفَسًا أخيرًا في الجسد المُنهَك قاوم عمليات الخنق الحضاري، ما حدا ببعض الذوات الجريئة[3] أن تتقدم خُطوة ناحية الأمام، وتسأل أسئلة مُلحّة ومصيرية. وشيئًا فشيئًا بدأت أسئلة تلك الذوات بالتوسُّع والانتشار والرسوخ، لا سيما أن واحدة من أولوياتهم كانت تعزيز نهج الوعي المعرفي، وذلك بإعمال أدواته في كُبريات هذا العالَم وصُغرياته، لغاية التوصُّل إلى أنساق معرفية أكثر مرونة وقابلية للعيش في بيئات تسعى إلى مواكبة رُوح العصر الحديث. ومع بداءة القرن العشرين بدأ العقل ينشط أكثر فأكثر، وأخذت مواضعاته المعرفية تتمدد أفقيًا في الاجتماع السياسي، أي بدأ ينتقل من كون حراكه حراكًا في المستوى الفردي إلى المجتمع ككل بما هو الفضاء العام الخارجي الذي تتجلَّى فيه تفاعلاته البَعْدية. وقد طغى حضور النص الديني ومُلحقاته على سؤال النهضة، بوصفه نصًا يمثل الجزء الأكبر والأهم من رُوح الأمة في بُعديها الذهني والعملي، أو بالأحرى يُمثل هُويتها وكينونتها الجامعة. وقد كان كتاب (في الشعر الجاهلي) نقطة فاصلة في هذا الحراك، إذ كشف عن عُمق تمكُّن النص الديني ومُلحقاته من أولويات الناس، عالِمهم وجاهلهم، سواء بسواء. وهذا ما حدث أيضًا عقب صدور كتاب (الإسلام وأصول الحكم) لـ “علي عبد الرزاق“، إذ طغى النقاش الديني على سواه من النقاشات.

وسوف ينعكس هذا التوجّه على مجمل الحراك الثقافي اللاحق كما سنلاحظ تباعًا، فقد كان الشروع في هذا السجال الجمعي عقب صدور كتاب (في الأدب الجاهلي) لـ “طه حسين“، سجالًا أدبيًا في الظاهر ودينيًا في الأعماق. فالأداة النقدية التي استخدمها “طه حسين” كان يُمكن أن تستخدم ضدّ نصوص دينية أيضًا لها صفة القداسة، بما منح الكتاب حضورًا أكبر في دائرة النقاشات، التي سوف تتمتد أيضًا عقب صدور كتاب (الإسلام وأصول الحكم) لـ “علي عبد الرزاق“، وستأخذ طابعًا دينيًا أيضًا، إذ بدأ يقرُّ في وعي العقل العالِم أن مسيرة النهضة إنْ أرادت أن تتقدم على طريق التنوير، عليها أن لا تمرَّ على المُدونـة الدينية مرورًا عابرًا فحسب، وإنما عليها أن تُعمل مبضع العقل في هذه المدونـة، وذلك بتفكيك أبنيتها التي بُنيت منذ زمن بعيد، ما جعلها في حاجةٍ إلى إعادة نظر بطريقة عاجلة. بالتقادم سوف تتوسع الدائرة أكثر، رغم ما أحاط بالحراكات الثقافية من عمليات شدّ ناحية الخلف، فقد عد الإنجاز الذي أنجزه رواد القرن التاسع عشر، عملًا مضادًا لرُوح الأمة وهُويتها الجامعة، لذا تمت مهاجمة أتباع دُعاة التنوير، وصار كل من يُصدر كتابًا لا ينسجم مع روح الأمة المفترضة تطاله يد العقاب، سواء أكان هذا العقاب ماديًا أم معنويًا. لكن هذا لم يقف عائقًا أمام مزيد من الأطروحات التي تستبصر التعالقات بين المعرفي والديني، بل زادت الرقعة الأفقية التي تتحرّك عليها مثل هذه السجالات، إلى أن أخذت تتعاقب الإصدارات التي أسهمت[4] في تفعيل دور العقل وتعزيز مكانته، لا سيما في النقاش الذي يدور حول النص الدِّيني ومُلحقاته، مثل رواية (أولاد حارتنا) لنجيب محفوظ، أو كتاب (نقد الفكر الديني) لصادق جلال العظم. إذ كشف النقاش الدَّائر أن أي رؤية جديدة لهذا النص من خارج حُراسه والقائمين عليه مهما كانت، ينبغي أن تُقابل بالرفض، على أن يتخذ هذا الرفض أشكالًا مختلفة ومتعددة، الذي وصل إلى رفع قضايا على صادق جلال العظم في المحاكم، وإلى منع صدور رواية أولاد حارتنا في المرة الأولى لنجيب محفوظ في مصر بصيغة كتاب، وفي المرة الثانية وصل الأمر في فترة لاحقة، إلى محاولة قتله. فمثل هذه الأحداث وغيرها: السجال الفكري بين محمد عابد الجابري وجورج طرابيشي أو تكفير نصر حامد أبو زيد أو حادثة إعدام محمود محمد طه في السودان…  أسهمت في توسيع رقعة الخطاب المعرفي الذي يتناول النص الديني أو مُلحقاته، وانتقال هذا الخطاب من إطاره الفردي إلى سياقاته الجمعية. ومما عزَّز هذا الاتجاه هو تعاقب الأحداث التي تعالقت مع الدّين أو تمظهراته، بطريقة أو بأخرى، مثل الصعود السريع لجماعة الإخوان المسلمين، وحادثة جُهيمان في المملكة العربية السعودية وتأسيس الجمهورية الإسلامية في إيران والجهادين العرب في أفغانستان والحركات الجهادية في عدد من الدول العربية والدُّعاة الجُدد والفضائيات الكثيرة ذات الطابع الديني… وشيئًا فشيئًا وجد المواطن العادي نفسه مُنخرطًا في نقاش عام بشأن الدِّين ومُلحقاته التي تجلت تجليات مختلفة ومتعددة في المجتمعات العربية، إلى أن وصل الأمر إلى مرحلة متقدمة مع ما أُطلق عليه بثورات الربيع العربي التي تعالقت تعالقًا جوهريًا مع الدِّين ومُلحقاته من جهة، ومع الثورة التكنولوجية من جهة أخرى.

إقرأ أيضًا:تأثير التيارات الفكرية في العقل العربي

إذًا وبالعودة خُطوة إلى الخلف، لقد انعتق فعل التنوير من حالة الحبس التي طالت لقرون طويلة، يوم أن امتدت عقول بعض الأفراد إلى ثوابت الأمة وبدأت تُخلخل أبنيتها، ليس بغرض الهدم العبثي، بل بغرض فهم أي دور لبقاء تلك الثوابت على ما كانت عليه في تخلفنا وانحسار دورنا الحضاري في الألف سنة الأخيرة. بالتقادم تحوَّل هذا الإتيان على الثوابت شأنًا عامًا، رغم حجم الضغوطات العكسية التي مارستها السُّلط التقليدية: الدينية والسياسية والاجتماعية، لبقاء الأوضاع على ما كانت عليه. بإزاء هذا الانتشار، وما وفرته التكنولوجيات الحديثة من إمكانات للانتشار السريع، نشأت جُملة من الخطابات التي تناولت تلك الثوابت، من الخطابات الفلسفية إلى الخطابات الشعبية، ولم يعد فعل النهضة والتنوير ترفًا لدى بعض الأفراد المشغولين بهواجس التحديث والتطوير، بل أصبح هاجسًا قويًا وفاعلًا لدى قطاعات واسعة في العالم العربي، بما حوّله إلى هاجس عام يطال مختلف مسلكياتنا الحياتية. وبتقديري أن التأشير إلى هذا الهاجس تأشيرًا منهجيًا في حاجةٍ إلى جهود كبيرة تضطلع بها مؤسسات ومراكز بحثية، نظرًا لحجم العمل الذي يفوق قدرات الأفراد، والعمل من ثمّ على تأطير ذلك الهاجس الجمعي ومدى فاعليته وقدرته على إحداث تغيير عميق في بنية المجتمعات العربية. رغم ذلك يُمكن التأشير على الأُسس العامة التي يقوم عليها هذا الحراك بمُجمله، سواء أكان مع تفكيك ثوابت الأمة الدينية أم ضدَّ هذا التفكيك بما هو تطاول مُهين لرُوح الأمة وهُويتها الجامعة. وبتقديري أن أهم أساسين في هذا الحراك هما:

الأول، تثبيتي، أو الأساس الذي يتعامل مع التراث بوصفه نسقًا هُوياتيًا مُغلقًا، ولا يُريد لأحدٍ أن يعبث بهذا المُكوِّن الرُّوحي للأمة تحت طائلة المسؤولية. ولقد برزت هذه الدعوة في كثير من الأطروحات والكتب، من ضمنها كتابيّ: (جاهلية القرن العشرين) لـ “محمد قطب“، و(معالم في الطريق) لـ “سيد قطب“. صحيح أن هذا الأساس يطرح سؤال: لماذا تأخرنا؟ لكن ليس لإدانة التراث، بل لإدانة الورثة لأنهم فرطوا بالتَّرِكَة الصحيحة التي تركها لهم السلف الصالح، لذا فالتقدُّم مرهون حُكمًا بالعودة إلى الجذر القديم والصحيح الذي منح الأمة عظمتها وقوتها. وعليه، فكل من لا يعود لهذا الجذر يُطعن في مسلكياته، لهذا قامت كثير من محاكم التفتيش الحديثة تحت غطاء الحفاظ على هُويَّة الأمة ورموزها الرُوحية.

الثاني، تجديدي، وهو حراك يتفّق مع الحراك الأول في سؤال: لماذا تأخرنا؟ لكنه سوف يختلف معه في الإجابة عن هذا السؤال. وقد تعمّق هذا الحراك في القرنين الأخيرين كما أسلفت، وتحوَّل من الأُطر الفردية التي كانت يتحرك فيها في بداءاته إلى الأُطر الجمعية التي تتجلى الآن في الفضاء الإلكتروني، انعكاسًا للتطورات التي تحدث في الحياة المعيشية للناس. وفي هذا المقام، كان لأجيال عربية جديدة، تحديدًا مع بداءة الألفية، أن تنخرط بطريقة جماعية في حراك معرفي لافت، وذلك بطرح أسئلة جرئية وصادمة، لا سيما بعد أن سالت دماءٌ كثيرة وعزيزة، وهذا بدوره أدَّى إلى انعطافة كبرى في الحراك التجديدي العربي.

لكن على تفاؤلنا إنْ وُجد، أن يكون تفاؤلًا حذرًا أو تفاؤلًا مُحفزًا على مزيدٍ من تأصيل هذا الحراك، كي لا تذهب جهود عقود طويلة هباءً. فالحراك بصيغته الجمعية يُمكن النظر إليه بوصفه استحقاقًا طبيعيًا، لكن من جهة أخرى ينبغي ألا يُترك هذا الحراك في حالة تدفُّق دائم، حتّى لا يتحوَّل إلى حالةٍ من الميوعة. بل الأكثر صحة والأكثر جدوى، هو العمل لتأطيره وتأصيله من عقول فردية، ليكون مادة ثرية للبحث والفهم والتبصُّر. فكما بدأ عصر النهضة بجهود عقول فردية لتحفيز العقل الجمعي على التفكير وإعمال العقل في الأسباب التي أفضت بنا إلى ما نحن عليه؛ فمن استحقاقاته الضرورية أن يُقعَّد بجهود عقول فردية أخرى، ليكون الأمر أكثر منهجية واتساقًا لدى العقل الجمعي، والمواضعات التي يُمكن أن يصطلح عليها في الاجتماع السياسي. وبتقديري، أن هذا الجهد يبنغي أن تضطلع به مؤسسات كبرى تُشرف عليها دول، حتَّى لا نتأخر مرة أخرى وتضيع جهودنا إن بقيت في طور الاجتهادات الفردية، فالعمل المُنظَّم، المُؤطَّر، المُؤسسي، يُفضي إلى نتائج باهرة، أكثر من الجهود الفردية المُشتَّتة، وهذا عين ما يحتاجه الحراك المعرفي العربي الحالي، فهو في حالة برزخية بانتظار أن يُبتّ في شأنه في المستوى الرسمي.

المراجع:

[1]  على سبيل المثال، في الفترة التي بدأت تدبّ فيها لحظات التفكُّك والانهيار في الحضارة العربية الإسلامية، كتب “ابن خلدون” مقدمته.

[2]  يمكن العودة إلى مقالة (ابن خلدون: من الولادة البيولوجية لابن خلدون إلى الموت الأنطولوجي للحضارة العربية)، معاذ بني عامر، مؤسسة تكوين الفكر العربي، على الرَّابط التالي:

أنقر الرابط من هنا

[3]  أمثال: رفاعة الطهطاوي/ إبراهيم اليازجي/ قاسم أمين/ محمد عبده/ عبد الرحمن الكواكبي/ محمد رشيد رضا…

[4]  التأريخ للإسهامات شيء ونقدها شيء آخر، وهذا ما لا يتسّع له المقام ها هنا.