تكوين
1-الأسس الإبستمولوجيّة لتجديد قراءة القرآن:
لعلّ أهمّ موضوع يطرحه المسلمون المعاصرون هو موضوع مدى تلاؤم بعض أحكامه مع المكتسبات الحديثة شأن فكرة حقوق الإنسان والكرامة البشريّة وسواهما.
وقد طرح هذا الموضوع ثلاثة فرق من المسلمين: الفريق الأوّل مسلمون اختاروا الخروج عن الدّين واعتبار بعض أحكامه مجحفة غير متناسبة مع الأخلاق في معناها الحديث، والفريق الثّاني مسلمون تمسّكوا بأحكام الدّين وحاولوا أن يقدّموا لها قراءة جديدة والفريق الثّالث مسلمون وجدوا في القراءة الحرفيّة ملاذا وفي تقليد القدامى ملجأ.
سنضرب في هذا المقال صفحا عن الفريق الأوّل وسنقتصر على تقديم قراءة جدليّة بين الفريقين الثّاني والثّالث باحثين في الأساليب الّتي اعتمدها المجدّدون في تأويل آيات القرآن وناظرين في عوائق تقبّل هذه القراءات الجديدة من أصحاب القراءة الحرفيّة.
إنّ منطلق القراءات الحديثة وعي عميق بوجود توتّر اجتماعيّ وأخلاقيّ بين بعض الأحكام القرآنيّة وواقع المجتمعات الحديثة. وهذا التّوتّر ذو صلة بالصدّمة الّتي أصابت مفكّري عصر النّهضة وبحيرتهم الأبرز: لماذا تقدّم الغرب وتأخّر المسلمون؟ وظلّت هذه الصّدمة أرضيّة نفسيّة لاواعية تتّخذ تلوينات شتّى، وتطرح أسئلة شتّى منها: كيف يمكن أن نجمع بين التّصوّرات الكونيّة الجديدة وحرفيّة النّصوص الدّينيّة؟ وماذا نفعل بهذا التّراث الفقهيّ المتراكم الّذي يكاد يتقابل تقابلا تامّا مع مفاهيم المواطنة وعدم التّمييز بين البشر على أساس الدّين أو الجندر أو العرق إلخ؟
وإزاء هذه الأزمة المعرفيّة الأخلاقيّة كان تأويل القرآن السّبيل الأمثل والأجدى. فلا ننسى أنّه النّصّ المؤسّس ومصدر التّشريع الأوّل. صحيح أنّ المفسّرين القدامى قد افترقوا في تفسير بعض آيات القرآن ولكنّ جلّ تفاسيرهم كانت تنتمي إلى حقل تأويليّ واحد، وهو ما يجعل هذه التّفاسير على تعدّدها وتنوّعها بعيدة كلّ البعد عن أن تمثّل قطيعة إبستمولوجيّة في التّأويل كما هو الشّأن في بعض القراءات التّجديديّة.
ولمّا كانت اللّغة نظاما ذا منظورين منظورا دلاليّا مغلقا من جهة ومنظورا برغماتيّا يعتمد السّياق والمقام، فلا عجب أن يستند المفكّرون إلى هذين النّظامين في قراءتهما الجديدة لآيات القرآن.
2-مناهج التّآويل الجديدة للقرآن:
نشير في البداية إلى أنّ القراءات التي نذكرها هنا هي مجرّد أمثلة على القراءة التّجديديّة، ونحن لا نصادق عليها ضرورة ولا نعارضها إجبارا. فغرضنا ليس مناقشة مدى حجّيتها وإنّما تبيّن أسسها المنهجيّة، وهما أسّان:
2-1 المنهج اللّغويّ
سواء اعتبرت أنّ الوحي نزل على الرّسول صلّى الله عليه وسلّم بلفظه ومعناه أو اعتبرت أنّه إلهام عبّر عنه الرّسول بلفظ خاصّ به[1]، فإنّ القرآن في الحالتين لغة بشريّة قابلة للتّفسير وللتّأويل. وقد اعتُمدت القراءة اللّغويّة أسلوبا من أساليب التّوفيق بين بعض أحكام القرآن من جهة والإبستميّة الحديثة من جهة أخرى. وسنقتصر على ثلاثة أمثلة تأويليلّة.
+ “واضربوهنّ”[2]:
من أبرز الأحكام القرآنيّة إحراجا في العصر الحديث إباحة ضرب الزّوج زوجته. وهي إباحة مشروطة بلا شكّ، ولكن هذه الشّروط ممّا يتغيّر فهمه فيضيق ويتّسع حسب الشّخص، والأهمّ أنّ إباحة التّعنيف مهما يكن تسييجه وتنسيبه هو أمر مقابل للكرامة البشريّة. ولذلك حاول بعض المجدّدين تقديم قراءة مختلفة لفعل “اضربوهنّ”. وأبرز من نشر هذه القراءة باحثات وُسمن بالنّسويّات المسلمات. وتبيّن هؤلاء أنّ جذر فعل “ضرب” يفتح على دلالات متعدّدة في المعجم وفي الاستعمالات القرآنيّة نفسها. ف”ضرب الله مثلا”[3] تفيد قدّم وصاغ، و”فاضرب لهم طريقا في البحر”[4] تفيد شقّ طريقا أو صنعه، و”إذا ضربتم في الأرض”[5] تفيد سافرتم. واعتبرت بعضهنّ أنّ الآية لا تأمر بعنف جسديّ وإنّما بالابتعاد والتّرك. واقترحت لاله بختيار (Laleh Bakhtiar)[6] مثلا ترجمة ضرب في الآية بgo away أي اذهبوا بعيدا عنهنّ[7].
+ “الحور العين”:
لئن اختلف المفسّرون القدامى في أنّ الحور العين من نساء الدّنيا أو غيرها[8]، فقد اتّفق جلّهم على أنّ الحديث عن الحور العين ورد في سياق المتعة الجنسيّة لأهل الجنّة. فهنّ “الزّوجات الحسان”[9]، النّقيات البياض”[10]، وهنّ “مقصورات في الخيام” أي “قُصِرْن على أزواجهنّ، فلا يبغين بهم بدلاً، ولا يرفعن أطرافهنّ إلى غيرهم من الرّجال”[11]. وفي مقابل هذه القراءات التّقليديّة ذلك ظهرت قراءة حديثة لكريستوف لوكسنبرغ (Christoph Luxenberg) تذهب إلى أنّ الحور يمكن أن تفهم في السّريانيّة باعتبارها العنب الأبيض أو الثّمار البيضاء وأنّ عبارة “المقصورات في الخيام” تفيد أنّ كلّ “ثمرة من هذه الثّمرات لها غلافها الخاص الذي يحميها بما يناسب نوعها وشكلها”[12].
+ ملك اليمين:
ملك اليمين هو لدى القدامى بديهي، إنّهنّ الإماء والجواري من النّساء[13] إذا اتّصل الأمر بسياق جنسيّ شأن قوله تعالى: “وإن خفتم ألاّ تعدلوا فواحدة أو ما ملكت أيمانكم”[14] أو قوله: “والّذين هم لفروجهم حافظون-إلاّ على أزواجهم أو ما ملكت أيمانهم”[15]، وهم العبيد ذكورا وإناثا إذا ما غاب السياق الجنسيّ، ويظهر ذلك في سياق مكاتبة المماليك: “والّذين يبتغون الكتاب ممّا ملكت أيمانكم فكاتبوهم إن علمتم فيهم خيرا وآتوهم من مال الله الّذي آتاكم”[16] أو سياق استئذانهم في الدّخول: “يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لِيَسْتَأْذِنْكُمُ الَّذِينَ مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ وَالَّذِينَ لَمْ يَبْلُغُوا الْحُلُمَ مِنْكُمْ ثَلَاثَ مَرَّاتٍ”[17].
وقد قدّم محمّد شحرور قراءة مختلفة لملك اليمين انطلقت من اللّغة أيضا، فالملك هنا لا علاقة له بالعبوديّة وإنّما بعلاقة تعاقديّة رضائيّة بين الأشخاص، يمكن أن تكون عقود عمل أو عقود خدمة أو عقودا بين رجل وامرأة تكون شبيهة بالزّواج في إباحة العلاقات الجنسيّة ومختلفة عنه في أنّ هذا العقد لا يستتبع حقوقا اقتصاديّة واجتماعيّة شأن النّفقة والأولاد والتّوارث إلخ.
2-2 المنهج التّاريخيّ:
يقوم التّجديد في قراءة القرآن استنادا إلى المنهج التّاريخيّ في اعتبار بعض أحكامه متّصلة بسياقها، وهذا يقتضي أنّه لو نزل القرآن في إبستميّة أخرى لكانت أحكامه مختلفة. وسنقتصر هنا أيضا على ثلاثة أمثلة تأويليّة:
+الرّقّ:
أشهر الأمثلة على التّجديد في قراءة القرآن استنادا إلى السّياق هو مسألة الرّقّ. فالقرآن لا يحرّم الرّقّ وإنّما ينظّمه وفق قوانين وآليّات دقيقة جدّا. وفي القرن التّاسع عشر بدأ إلغاء الرّقّ في البلدان الإسلاميّة. واستند الباحثون إلى حجج منها أنّ القرآن لم ينشئ الرّقّ، وإنّما نزل في سياق تاريخيّ كان فيه الرّقّ منتشرا فنظّمه وضيّقه وشجّع على العتق. وعندما تغيّر السّياق وتبدّل أصبحت المنظومة نفسها لاغية لأنّها لا تتلاءم مع المبادئ الأخلاقيّة الكبرى شأن الحرّيّة والمساوة. وقد كانت تونس سبّاقة إلى إلغاء الرّق سنة 1846 ولحقتها سائر البلدان المسلمة تباعا. ولعلّ الاجتهاد في تحريم الرّقّ هو القراءة الجديدة الوحيدة الّتي كاد يجمع عليها المسلمون[18].
+العدّة:
تختلف عدّة المطلّقة عن عدّة الأرملة[19] ولكنّ كليهما توسم لدى الفقهاء ب”براءة الرّحم” في حال كانت المرأة في سنّ الإنجاب. ومنطقيّ والحال تلك أن لا توجد عدّة للمطلّقة قبل الدّخول: “يا أيّها الّذِين آمنوا إِذا نكحْتم الْمؤْمِناتِ ثمّ طلّقْتموهنّ مِن قبْلِ أن تمسّوهنّ فما لكمْ عليْهِنّ مِنْ عِدّةٍ تعْتدّونها “[20]. ويذهب بعض المحدثين إلى أنّه يمكن إعادة النّظر في العدّة المفروضة على المرأة بسبب تقدّم الطّبّ وإمكان التّثبّت من وجود الحمل من عدمه.
+القوامة:
“الرّجال قوّامون على النّساء بما فضّل الله بعضهم على بعض وبما أنفقوا من أموالهم”[21]. ذهب جلّ المفسّرين إلى أنّ الرّجال مسؤولون عن النّساء مادّيا ومعنويّا، فهم “يقومون عليهنّ آمرين ناهين، كما يقوم الولاة على الرّعايا”[22]، ويعتبر القدامى ذلك تفضيلا جوهريّا هو “تفضيل الله تبارك وتعالى إيّاهم عليهنّ… بكمال العقل وحسن التّدبير ومزيد القوّة في الأعمال والطاعات”[23]. وقد قرأ المحدثون القوامة في سياقها التّاريخيّ، فأمينة ودود مثلا تؤكّد أنّه لا يمكن فهم الآية بمعزل عن الظّروف الاجتماعيّة والاقتصاديّة الّتي أحاطت بنزولها. فقد كان الرّجال من يمتلكون المال ومن يشاركون في الدّورة الاقتصاديّة ولم تنفذ إليها إلاّ قلّة من النّساء الشّريفات. وهكذا لا تشير الآية إلى تفوّق جوهري للرجل على المرأة، وإنما تعكس توزيعًا للمسؤوليات فرضته طبيعة المجتمع في ذلك العصر. وبذلك تصبح «القوامة» مرتبطة بالمسؤولية المالية أكثر من ارتباطها بامتياز شخصي أو منزلة إنسانية أعلى، وهي استجابة لحاجات النّساء في ذلك السّياق الاجتماعيّ الاقتصاديّ، وليست تشريعا مطلقا[24].
3- أسباب التّقبّل المحتشم لقراءات القرآن المجدّدة:
3-1 أسباب معرفيّة: العجز عن إدراك الفروق الدّقيقة
يقول غوستاف لوبون(Gustave Le Bon) في كتابه سيكولوجيّة الجماهير: “إنّ الجماهير غير قادرة على إدراك الفروق الدّقيقة، فهي ترى الأشياء جملةً واحدة، ولا تعرف الانتقالات”[25]، وإنّنا نذهب إلى أنّ هذا الوصف ينطبق على جمهور المسلمين المعاصرين. فهم يتعاملون مع التّراث الفقهيّ باعتباره منظومة كاملة تمثّل التّعبير الحقيقيّ والوحيد عن الإسلام. وهم يرفضون كلّ قراءة تنسّب هذا التّراث أو تحاول إبراز الفروق الدّقيقة بين الحكم المطلق والحكم المتّصل بأسباب النّزول مثلا. إنّنا بإزاء جماهير لا تعرف إلى اللّطائف سبيلا، فالعالم عندها ثنائيّ: ديار الإسلام وديار الكفر، والبشر مجموعتان مجموعة تفكّر مثلنا وتكرّر التّراث وتعيد إنتاجه وهي مجموعة على حقّ، ومجموعة تختلف عنّا وتفسّر القرآن على هواها وهي مجموعة على باطل.
3-2 أسباب نفسيّة: الخوف من التّغيير
يتواتر في القرآن انتقاد من يرفضون كلّ جديد منطلقهم في ذلك الاستكانة إلى ما كان يعبده الآباء والأجداد. “وإذا قيل لهم اتّبعوا ما أنزل الله قالوا بل نتبع ما ألفينا عليه آباءنا أو لو كان آباؤهم لا يعقلون شيئا ولا يهتدون”[26]، “وَإِذَا قِيلَ لَهُمْ تَعَالَوْا إِلَىٰ مَا أَنزَلَ اللَّهُ وَإِلَى الرَّسُولِ قَالُوا حَسْبُنَا مَا وَجَدْنَا عَلَيْهِ آبَاءَنَا أَوَلَوْ كَانَ آبَاؤُهُمْ لَا يَعْلَمُونَ شَيْئًا وَلَا يَهْتَدُونَ”[27]. وشبيه بهؤلاء جمهور المسلمين الّذي يرفض رفضا تامّا أيّ تجديد أو تغيير. فكأنّهم من المنظور النّفسيّ ينتمون إلى ما يسمه كروغلانسكي (Kruglanski) بمفهوم الحاجة إلى الإغلاق المعرفيّ (need for cognitive closure) وهو حاجة بعض النّاس إلى الحصول على إجابة واضحة ونهائيّة ومألوفة[28]، وهو ما توفّره المنظومة الفقهيّة المتناسقة والمغلقة. إنّ هؤلاء يرفضون كلّ تغيير لأنّ التّغيير يهدّد يقينهم ويهدّد تمثّلهم لذواتهم.
3-3 احتكار المعرفة الدّينيّة:
من الحجج الّتي تتواتر لدى رافضي القراءات التّجديديّة للقرآن أنّ أهل الاختصاص هم وحدهم المؤهّلون للإدلاء بدلوهم في قراءة النّصوص الدّينيّة. وأهل الاختصاص هؤلاء هم الفقهاء والمفسّرون القدامى وكلّ من يكرّر أقوالهم من المعاصرين ممّن يوسمون بالشّيوخ، وذلك سواء أكانوا أئمّة في المساجد أم دعاة عبر الأنترنت. فهؤلاء جميعا يعدّون أنفسهم من “أهل الذّكر” ويعتبرون أنّ كلّ مفكّر يتجرّأ على تقديم قراءة جديدة للقرآن هو مدّع في أحسن الأحوال وجاهل في أقصاها. إنّه صراع على احتكار المعرفة الدّينيّة بما هي وجه من وجوه السّلطة الرّمزيّة في مجتمعات للدّين فيها حضور هوويّ كبير. وهو ما يتجلّى في قول المحرصاوي رئيس جامعة الأزهر السّابق سنة 2000: “التّجديد إذا جاء من غير المتخصّصين فهو تبديد”.
3-4 تواطؤ السّلطة السّياسيّة مع المؤسّسة الدّينيّة التّقليديّة
من المفارقات أنّ الإسلام دين لا يقوم على وساطة بين الله وعباده، ومن المفروض أن لا توجد فيه مؤسّسات تمثّل السّلطة الدّينيّة وتنتصب وسيطا بين المسلمين وخالقهم. على أنّ الواقع يقول عكس ذلك، إذ تضفي بعض الدّول أهمّيّة كبيرة على المؤسّسات الدّينيّة الرّسميّة وتحاول أن ترضيها أو على الأقلّ أن لا تجعل منها خصما أو عدوّا. وهكذا تحصل السّلطة على شرعيّة رمزيّة في مجتمعات للدّين فيها تأثير كبير، وتحصل المؤسّسة على حماية سياسيّة ومجال نفوذ. وفي ظلّ هذه المصالح المشتركة لا نتصوّر أن تدعم الدّول القراءات التّجديديّة خارج المؤسّسة الدّينيّة فضلا عن أن تتبنّاها أو تنشرها، فتظلّ القراءات التّجديديّة محاولات فرديّة أو جماعيّة يندر أن تندرج في سياق مؤسّساتي يحوّلها من رؤية نخبويّة إلى منظومة فكريّة متكاملة ومؤثّرة في النّاس.
إنّ ما سبق كلّه يفسّر تعثّر القراءات التّجديديّة للقرآن في التّأثير في جماهير المسلمين. على أنّ هذا لا ينفي أنّ التّكنولوجيّات الحديثة ووسائل التّواصل الاجتماعيّ قد سمحت لبعض التّآويل الجديدة من أن تنتشر وتجد صدى لدى بعض المسلمين لا سيّما الشّباب منهم. ولعلّ طرح هذه الرّؤى الجديدة بأسلوب تعليميّ مبسّط دون إخلال، وفي لغة واضحة دون إسفاف، من شأنه أن يحوّلها من رؤى نخبويّة إلى تمثّلات جمعيّة سائدة. ولا ننسى أنّ تغيير الأفكار هو أعسر ضروب التّغيير يفتقر إلى تراكم معرفيّ وإلى امتداد زمنيّ وإلى إصرار نفسيّ.
_____________________________________________________
المصادر والمراجع:
[1] راجع جلال الدّين السّيوطي، الإتقان في علوم القرآن، دار ابن كثير 2023.
[2] النّساء 34: “واللاتي تخافون نشوزهنّ فعظوهنّ واهجروهنّ في المضاجع واضربوهنّ” .
[3] النّحل 75.
[4] طه 77.
[5] النّساء 101.
[6] باحثة وطبيبة نفسيّة إيرانيّة أمريكيّة (1938-2020)
[7] Laleh Bakhtiar, The sublime Coran, Kazi publications 2009.
[8] تفسير البيضاوي في “أنوار التّنزيل وأسرار التّأويل” للآية 54 من سورة الدّخان.
[9] تفسير ابن كثير في “تفسير القرآن العظيم” للآية 54 من سورة الدّخان.
[10] تفسير الطّبري للآية 54 من سورة الدّخان.
[11] السّابق.
[12] Christoph Luxenberg, The Syro-Aramaic Reading of the Koran: A Contribution to the Decoding of the Language of the Koran, Hans Schiler 2007.
[13] تفسير الطّبري للآية 3 من النّساء.
[14] السّابق.
[15] المؤمنون 5-6.
[16] النّور 33.
[17] النّور 58.
[18] استعملنا “كاد” لأنّ بعض الحركات الإسلاميّة المتطرّفة شأن داعش قد لجأت إلى السّبي والاسترقاق في سنوات 2014-2017.
[19] انظر البقرة 228 و234.
[20] الأحزاب 49.
[21] النّساء 34.
[22] أبو القاسم جار الله الزّمخشري: الكشّاف عن حقائق التّنزيل وعيون الأقاويل في وجوه التّأويل، بيروت، دارالمعرفة (د-ت)، ج1 ص266.
[23] السّابق.
[24] Amina Wadud, Quran and woman: Rereading the Sacred Text from a woman’s perspective, Oxford university press 1999.
[25] Gustave Le Bon, Psychologie des foules, Flammarion 2002.
[26] البقرة 70.
[27] المائدة 104 – وهناك أمثلة أخرى: لقمان 21- الزّخرف 22-24.
[28] Kruglanski (Arie.W), The psychology of closed Mindedness, Psychology press 2004.
