تكوين
بعد أن استقرت السلطة في يد الأمويين، ووضعوا الحكم باسم القرآن والاستهلاك الأيديولوجي له سنة سياسية وفرضًا دينيًا، واستولى الفقهاء العاجزين على القرآن العاجزين عن الوقوف في وجه الأمراء ولا يملكون خيارا سوى الإذعان لإرادتهم، ومن ثم أصبح القرآن تحت تصرف الأمراء من طريق استغلال الفقهاء. واتخذ الإيمان مضامين سياسية، فتضمن الإيمان عند الخوارج العمل بالشرع ونواهيه، بيد أنه لم يكن كذلك عند التيار الرسمي (الأموي)، فطرح الإيمان بوصفه مفهومًا بعيد عن العمل ينحصر في الإقرار بالأنبياء والكتب والمرسلين والملائكة…، وكان الهدف منها بقاء الخلفاء المتهمين بالظلم والفسق والفجور داخل الدائرة الإيمانية([1])، واستقر الأمر على نمط الإيمان المطروح من السلطة، ومن ثم أصبحت إرادة الخليفة نافذة، وطاعة الملك أو عدم طاعته تجسد شكلًا من أشكال الثواب والعقاب الإلهيين، فمن يطع الإمام فهو في زمرة المؤمنين الموثوق في إيمانهم، أما من يخالفه فيعد آثما مفرطا تجاه الواجب الديني.
في ظل هذه الأجواء كان على العباسيين محاولة صنع وسيلة دينية أخرى تمكنهم من الوجود مرة أخرى في دائرة النزاع على السلطة، خصوصًا بعد خروج الخطاب الديني من بنية الخطاب السياسي، قد جعل بقاء الخليفة من بقاء وصلاح الأمة في الدنيا والآخرة، وبفنائه تفنى الأمة ويهتز الدين. ومن ثم جاءت وسيلتهم في صلة الدم بينهم ورسول الله ﷺ، وعليه سعى محمد بن علي العباس (118هـ – 125هـ) حتى ينال الإمامة بالدعوة إلى إمامة آل البيت دون تسمية أحد، واتخذ شعاره المساواة ونيل الرضا من آل محمد ﷺ ([2])حتى تلقى الدعوة شرعية وقبولًا عند جمهور المسلمين. وسعى أبو مسلم الخرساني في بناء قاعدة شعبية داخل الريف، من طريق التقريب بين العقيدة الإسلامية والمعتقدات الشعبية ([3]). وحكم العباسيين بوصفهم خلفاء النبي ﷺ والأجدر بحمل رايته الإرشادية، وظهر هذا في اللقب الذي اتخذه أبو مسلم الخرساني عندما تمكن من حكم المشرق بأن أطلق على نفسه ((أمير آل محمد)). وكان هذا كافيًا من أجل تبرير أفعالهم مهما كانت هي، فكانوا يجدون لها قالبًا دينيًا يضعونه فيها، بل إنهم جعلوا التصرف الصادر عنهم يعبر عن الدين وذلك لأنهم آل بيت النبي ولهم عصمة من عصمة النبي.
وللعباسيين دور كبير في صياغة العقل الإسلامي القديم والمعاصر كذلك، فكان لهم الفضل في تدوين المنجز المعرفي العربي والإسلامي، فالمدونة الإسلامية (التراث) كُونت في هذا العصر. ولم يعرف العرب التدوين المنظم قبلهم، وهذا ما جعل محمد عابد الجابري يرى أن هذا العصر يرسم الماضي بعينيه، فهو الذي دونه وينتج حاضره ويعمل على تنظيم المستقبل، وذلك من طريق تأبيد رؤيته وفرضها بوصفها عقيدةً دينيةً. والواقع أن العقل الإسلامي المعاصر لا يزال يفكر من طريق هذه المدونة ومن طريق ما أُنتج في عصر التدوين، وهذا ما يعطيه أهمية فريدة خصوصًا أن الزاعمين بصلاحية التراث لهذا العصر ويدعون إلى صياغة المستقبل على غراره يستدلون بهذا العصر، وما التراث الذي ينادون بحكمه غير منجز هذا العصر. وما ستوضحه هذه المقالة استكمالًا للمقالتين السابقتين، دخول تأميم القرآن مرحلة جديد وهي مرحلة التنظير التي تؤيد عملية تأميمه والمفهوم السلطوي له.
التشريع السياسي للعباسيين
اختلف منطق التشريع السياسي في العصر العباسي عنه في العصر الأموي، من زاوية الصعود إلى السلطة، فقد حاول الأمويون تشريع وتقنين الغلبة ([4]) لأخذهم الخلافة بالسيف والحرب. أما العباسيون فكان صعودهم إلى السلطة لصلة القرابة بينهم وبين النبي ﷺ، وقد بدأت دعوتهم ولاقت رواجا وشعبية لزعمهم أن الحكم لآل محمد ﷺ[5]، وكان هناك تدخلات وحروب عسكرية بطبيعة الحال، فإن أبا العباس (السفاح) في خطبته الأولى بعد البيعة أعلن أن الخلافة آلت إليهم لصلة رحمهم مع محمد ﷺ وقال: “الحمد لله الذي اصطفى الإسلام لنفسه دينا … وألزمنا كلمة التقوى، وجعلنا أحق بها وأهلها، وخصنا برحم رسول ﷺ وقرابته، ووضعنا بالإسلام وأهله الموضع الرفيع، وأنزل بذلك على أهل الإسلام كتابا يتلى عليهم. فقال تعالى} إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيرًا{، وقال: }قُل لَّا أَسْأَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْرًا إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبَىٰ{… أيها الناس بنا هدى الله الناس بعد ضلالتهم … رد الله علينا حقنا… وختم بنا كما افتتح بنا “[6]، وخطب قائما وكان بنو أمية يخطبون قعودا “فضج الناس وقالوا: أحييت السنة يا ابن عم رسول الله ﷺ”[7]. وقد كانت بداية الحكم العباسي حكمًا ثيوقراطيًا (دينيًا)، ولصلة رحمهم بالرسول ﷺ أُخذت افعالهم بوصفها سنة يجب اتباعها لا تحتاج إلى تبرير، بل هي المبرر كما هي عند أئمة الشيعة. على العكس من الأمويين الذين كانوا في حاجة إلى تبرير أفعالهم أحيانا، مثل قضية مرتكب الكبيرة وغيرها.
ولم يمنعهم هذا من تدشين عديد من الأحاديث التي تقر حكمهم، بل تصر على أن الحكم العباسي سوف يستمر إلى يوم الساعة، هذا ما أوضحه داود عم السفاح العباسي عندما قال “لم يصعد منبركم هذا خليفة بعد رسول الله ﷺ إلا أمير المؤمنين علي بن أبي طالب، وأمير المؤمنين هذا – وأشار بيده إلى السفاح – وأعلموا بأن هذا الأمر فينا ليس بخارج عنا، حتى نسلمه لعيسي بن مريم عليه السلام”[8]، وسيل من الأحاديث “ليكونن في ولد العباس ملوك يلون أمر أمتي، يعز الله تعالى بهم الدين* … يا أيها الناس إنما أنا بن العباس فأعرفوا ذلك له، صار لي والدًا، وصرت له فرطا *… ألا أبشرك يا عم! إن من ذريتك الأصفياء، ومن عترتك الخلفاء ومنك المهدي في آخر الزمان، وبه ينشر الله الهدى وبه تطفى نيران الضلالة، إن الله فتح لنا هذا الأمر وبذريتك يختم* .. ستكون لولد العباس راية، مَن تبعها رشد ومن خلفها هلك، ولن تخرج من أيديهم ما أقاموا الحق* .. “[9] وغيرها من الأحاديث التي تذكر فضل بني العباس وتُثًبٍتْ أركان ودعائم حكمهم، والتي أثبت الزمان بطلانها بزوال حكمهم في نهاية الأمر.
التنظير الديني للاستبداد السياسي
منذ أن صاغ معاوية ومن بعده الخلفاء الأموين نمط حكمهم صياغةً دينية، بوصفهم حاملي الراية النبوية والعارفين بمصالح الدنيا والأخرة، وعدت السلطة الحاكمة نفسها الممثل لأهل السنة والجماعة ودأبت على ذلك، وكرد فعل للتنظير الميثولوجي* الشيعي للإمامة، سعى الفقه السني في إرساء الدعائم التنظيرية للحكم –ليكون حكما ميثولوجيا مع اختلاف الصياغة- وسعت الدولة في بلورة الهيئات السياسية والعلوم، خاصة علم الحديث[10]. ومن ثم دخل الاستبداد السياسي مرحلة أخرى، وهي مرحلة التنظير والتأسيس الديني للاستبداد السياسي. ورجال الفقه -الذين لم يتورعوا لحظة عن تقنين الاستبداد الأموي–([11]) لم يتخاذلوا لحظة أمام التنظير لنظام الحكم القائم. فطوال حقبة التدوين ظل العمل على صياغة الأغراض السياسية باستخدام مفاهيم فقهية، ويأتي في مقدمتها مفهوم “الطاعة” المالك لقاعدة تنصيصية ليست هينة، يظهر بواسطتها حقيقة الصراع بين الأنظمة على السلطة ومحاولاتها الدائمة تشريع الخضوع باستعمال النسق الديني.
وعلى الرغم من التشابه في العصور –في منطق التشريع السياسي – إلا أن العصر العباسي يتمتع بأهمية فريدة، كونه عصر التدوين، فقد دُونت الأحاديث وصُنفت الكتب ونشأ علم الحديث وتطور بوصفه علمًا يُطلب لذاته في هذا العصر، وتشكل مصطلح “السنة” بوصفها مصدرًا مرجعيًا منفصلًا من مصادر التشريع، وصيغ هذا المصطلح وتكونت المدونة التراثية في هذا العصر[12]، الذي لا يخلو من الأغراض السياسية والحاجات الاجتماعية على كل حال، وصاغت السلطة السياسية رغباتها وأراءها وشرعيتها، باستخدام المدونة الفقهية التي عملت بمنطق الوصاية على المجتمع وحماية الدين، المفهوم في دورها ولحظتها التاريخية وأفقها المعرفي، فقد كانت تقدم اجتهاداتها بوصفها محاولة لحماية المجتمع من الفتن، والدفاع عن الحق، ومن ثم قدمت انتاجها بوصفه حائط دفاع عن الدين يعمل على حفظه وفهمه، والمدونة التراثية كذلك، ولدينا مثالين شهيرين هما الذين صاغا العقل الإسلامي في عصر التدوين والعقل الإسلامي المعاصر: الإمام الشافعي، وأبو الحسن الأشعري. فقد صاغ الأول، منهج أصول الفقه الذي عمل على تحجيم الرأي والاجتهاد والانتصار إلى النص. وصاغ الآخر، نمط التفكير العقائدي وأنهى السجال الكلامي بين مدارس المتكلمين ونفى القدرة البشرية وأثبت أن كل الأفعال لله.
ويرى المفكر المصري علي مبروك (1958- 2016) أن الشافعي رفع أصوله الكبرى في الفقه مقام الوحي الذي لا ينفك عن الإسلام، وكذا فعل الأشعري ووضع نمطه العقائدي ضمن المتعالي والمقدس في مقابل الآخر المدنس على النحو الذي يقتضي إقصاؤه والقضاء عليه([13])، وكما أفضى منهج الشافعي للأصول إلى غياب الاجتهاد فيما فيه نص وحضوره حضورًا يشبه الغياب في مضمونه فيما لم يرد فيه نص وتحديد نمط محدد ومعين للعمل الفقه، فإن الأشعري كذلك قد أنهى الاختلاف الكلامي ومنطق التعدد لحسابه، وذلك لنسبة نفسه إلى أهل السنة والجماعة والقرآن والحديث باسمهم، تؤيدُ السلطة السياسية ما يقول وتتماهى معه ومع القرآن والسنة. ووَفق مبروك لم يكن الانتصار الشعبي الذي حققه الفكر الأشعري نابعًا من دعواه بالتفوق والتماهي مع الله والتعاليم الدينية الصحيحة بقدر ما كان لفرضه سياسيًا، فقد عمل الخطاب الأشعري على تحويل الدين إلى قناعٍ للسلطة السياسية، فأضحى كما يقول مبروك “الديني يحضر، ظاهرًا، على صعيد اللغة والشكل، وبين السياسي يحضر، كامنًا، على مستوى الجوهر والبنية الأعمق”[14]، لذا تمثل انتصارها انتصارًا للسلطة السياسية وفُرضت بآليات السطو السياسي.
إقرأ أيضاً: إعادة تعريف القرآن في مشروع نصر أبوزيد (من النص إلى الخطاب)
والمعروف تاريخيًا أن النزاع الكلامي أُنهي سياسيًا وليس معرفيًا، فقد استُقِر على الرؤية الأشعرية (بأن القرآن غير مخلوق) للوحي على يد الخليفة القادر (232ه، -247ه) في حضور الشرفاء والقضاة وشهود العدل، وقضى بتحريم القول بخلق القرآن وعدها خارجة عن الدين ومستباح دم من يعتنقها. وقد اختفت القراءات المختلفة مع الاتجاه الأشعري بآلية الفرض السياسي، عوضًا عما فعله الشافعي من محاولة التأسيس العقلي –تبعًا لمفهوم العقل حينها- للأصول، وحد ورسم الاجتهاد داخل سياق النص وسلطته وحده، مما أفضى إلى تغافل شبه تام عن أي محاولة من أجل فهم النص ضمن سياقه الثقافي والاجتماعي الذي جاء مخاطبا إياه، واتجاه الدراسات ناحية طبيعة النص وتكويناته، مما يجعل النص في نطاق معزول عن الفاعلية التطبيقية داخل السياقات الاجتماعية. وعليه فقد تكونت الرؤية الأشعرية بوصفها رؤية صادقة ونهائية للدين، وليس ذلك فحسب، بل قدمت نفسها بوصفها نمطًا للتفكير الإسلامي، يصنعُ أدوات ومناهج العقل الإسلامي والخروج عن هذا النمط وهذه الأدوات يمثل خروجًا عن الدين. وكذا أيضا صنعت رؤية الشافعي للنص المغلق المعزول المفروض على الجموع، الذي يجعل النص سلطة يذعن لها المجتمع والأفراد نمط التعامل الوحيد والفريد مع القرآن، بل إن هذا النمط يعبر عن المراد الإلهي (الكامن في الضمير الإلهي) عن الوحي. ومن ثم أضحى الفكر العربي الحديث والمعاصر في مجمله، كما يقول الجابري فكرًا لا تاريخيًا يعاني الإفلاس الموضوعي والمنطقي، وجاءت قراءاته للتراث تنحصر في الرؤية الأشعرية، وتنزه الماضي وتقدسه وتستمد منه ((الحلول)) الجاهزة لمشكلات الحاضر والمستقبل على السواء([15]). وتنظر إلى القرآن بوصفه سلطة تحكم المجتمع، بل وتطالبه بذلك وتجعله قيدًا على المجتمع، وتطالب المجتمع بالتوقف عن الاستمرار في التقدم والارتهان بالقرآن والتفسيرات المقدمة عليه.
الصياغة الفقهية للرغبات السياسية
يعد العصر العباسي/ عصر التدوين هو الممثل للتاريخ والعقل الإسلامي، فما بين أيدينا من مدونات في مجملها صيغت في هذا العصر، وهو الذي يخبرنا عما جاء قبله وتطالبنا التيارات المحافظة بأن نلتزم مستقبلًا بما قدمه، وينازع الحاضر في تأسيس المنطلقات المعرفية. فالعقل الإسلامي اليوم يفكر من طريق المدونة التراثية ويرى الاتجاه الأصولي أن هذه المدونة قدمت المنجز المعرفي الكامل والنهائي، أي أنها قدمت الماضي والحاضر والمستقبل، ومن ثم يستدعيها في أزمات الحاضر التي يعيشها. ووَفق المعطيات الواقعية التي تجعل السياسة نمط الصياغة الأول، وتقر للسلطة بدورها في بناء النسق المعرفي، فإن الدولة العباسية صاغت إرادتها ورغباتها من طريق هذه المدونة، وسعت في تأييد رؤيتها بوصفها الرؤية الدينية والإلهية.
وأصر العباسيون على أن حكمهم سوف يستمر إلى يوم الساعة، وهذا ما أوضحه داود عم السفاح العباسي عندما قال “لم يصعد منبركم هذا خليفة بعد رسول الله ﷺ إلا أمير المؤمنين علي بن أبي طالب، وأمير المؤمنين هذا – وأشار بيده إلى السفاح – وأعلموا بأن هذا الأمر فينا ليس بخارج عنا، حتى نسلمه لعيسى بن مريم عليه السلام”([16]). وعمل العباسيون على شرعنة حكمهم دينيًا من طريق المدونة الحديثية، بل إثبات حكمهم إلى يوم الساعة باستخدام روايات الأحاديث، ويظهر الدور العباسي في صياغة المدونة الحديثية في وجود عديد من الأحاديث التي تقر حكمهم وتعطيهم صلاحية إلى نهاية التاريخ، فنجد سيلًا من الأحاديث يُذكر فيه فضل بني العباس وصلاحيتهم للحكم وإقرار النبي ﷺ بأن الحكم لهم إلى يوم الدين، ومنها: “ليكونن في ولد العباس ملوك يلون أمر أمتي، يعز الله تعالى بهم الدين* … يا أيها الناس إنما أنا بن العباس فأعرفوا ذلك له، صار لي والدًا، وصرت له فرطًا *… ألا أبشرك يا عم! إن من ذريتك الأصفياء، ومن عترتك الخلفاء ومنك المهدي في آخر الزمان، وبه ينشر الله الهدى وبه تطفى نيران الضلالة، إن الله فتح لنا هذا الأمر وبذريتك يختم* .. ستكون لولد العباس راية، مَن تبعها رشد ومن خلفها هلك، ولن تخرج من أيديهم ما أقاموا الحق* .. “([17]) وغيرها من الأحاديث التي تذكر فضل بني العباس وتُثًبٍتْ أركان ودعائم حكمهم، والتي أثبت الزمان بطلانها بزوال حكمهم في نهاية الأمر.
ومفهوم السلطة السياسية والدولة ظهر في الفكر الإسلامي بوصفها حامية للدين، فوجود دولة الإسلام وما سُمي بالفتوحات الإسلامية وُجدا لانتشار الديني الإسلامي وحمايته، ويظهر هذا في منطق اختيار الخليفة، فقد جاء خليفة لله ولرسوله وحامل الراية النبوية والمكلف بحماية الدين، من هذا المنطلق وقف عديد من الفقهاء مع الدولة من أجل حماية الدين. وللنزوع القَبَلي نحو الصراع يجعل الخوف من الفتنة مبررًا للوقوف مع الدولة والحاكم، حتى وإن كان ظالمًا، ويظهر هذا في المدونة الفقهية، فإننا نجد الحديث عن الجماعة ونبذ الفرقة وتشتيت الجماعة، وبقفزة سياسية يتماهى مفهوم الجماعة (الدولة) مع الحاكم، ومن ثم تصبح معارضة الحاكم انشقاقًا عن الجماعة، وهو الأمر الذي يوصف فقهيا بالبدعة، ومروج البدعة وجب قتله وَفقًا للنسق الفقهي المالكي، وعُدَّ أساسًا قُنن من طريقه قتل المعتزلة والإباضية وغيرهم[18]. ولهذا النمط من صياغة الدولة أساس قَبَلي، فقد كانت القبيلة ممثلة في شيخ القبيلة وتجعل الخروج عليه خروج عن القبيلة، وللخوف من الفرقة والصراع تقدس طاعة شيخ القبيلة.
ولم يقف الأمر عند التماهي بين الحاكم والدولة، بل أصبحت طاعة الإمام ركنا من أركان الدين، بل أحد أهم عناصر العقيدة التي يسقط الإيمان بسقوطها، رغم مراعاة الفرد للأركان الأساسية للدين، فأضحى من لا يتمسك بأمين الله (المؤتمن على الرعية – الخليفة) لن يفوز بالصلوات الخمس[19]. وهي تمثل عودة واضحة إلى المنطق القَبَلي للحكم الذي جاء الإسلام يعارضه، ولكنه صاغ نفسه من طريق الدين على يد السلطة السياسية، وساعده في ذلك الذاكرة الجمعية التي تعمل على الوجود في الحاضر وتصيغ نفسها في قوالب المرحلة المطروحة[20]، ولم يكن هناك قالبًا غير القالب الديني الذي قدمت نفسها فيه، تبعًا للمرحلة وتحولاتها. ويظهر هذا فيما تحفل به المدونة الإسلامية ككل (التراث)، من محاولات التنظير للحاكم التي تكون شبه خالية من أي دور أو اعتبار للمحكوم، فهي تدور حول الحاكم وصفاته ومهامه، التي لا توجد أي قوة ملزمة للقيام بهذه المهام سوى ضميره ولا رقيب سوى الله والفقهاء[21]، الذين يتلقون رواتبهم من البلاط الملكي، وليس أدل على ذلك مما فعله أبو يوسف قاضي هارون الرشيد الملقب ب (فقيه الأرض) عندما بعث إليه يسأله في أمر جارية يشتهيها كانت لأبيه وطاف بها، فأجاب القاضي أبو يوسف “اهتك حرمة أبيك وصيره في رقبتي”[22]، ومحنة ابن حنبل الشهيرة، فقد فرض المأمون مقولة القرآن مخلوق بوصفها عقيدة رسمية للدولة، وحاول فرضها على موظفي الدولة لا سيما الفقهاء، واستُجوب ثمانية وأربعين موظفا، منهم من أعرض ومنهم من قبل، بيد أنه أجبر من عارض على التراجع عن موقفه، تراجعوا جميعا عدا أحمد بن حنبل، ومحمد بن نوح الجنديسابوري، وعُذب ابن حنبل حتى يرجع عن موقفه، ولكنه رفض التراجع[23].
على هذا يمكننا القول إن لم تكن هناك قوة ملزمة، أو رقابية، حقيقة على الحاكم سوى ضميره، وجُرم الخروج عن الحاكم بوصفه خروجا عن الجماعة، ومن ثم خروجا عن الدين، وتعامل الفقهاء خصوصًا المالكية والحنابلة مع الاختلاف في المجال السياسي حتى وإن كان بالرأي، من داخل مفهوم البدعة الفقهي([24]). والأدهى من ذلك أن هذه الأفكار والمفاهيم، طرحت باعتبارها فروضا دينية يقام على أساسها الحكم السياسي الذي يحمل في طياته ما يحتاجه المجتمع من توازن وعلاج لانشقاقاته، ومن ثم اتخذها –العقل الاصولي – بوصفها دستورًا ونظامًا إلهيًّا مجاوزًا لإطاره الزماني، ومن ثم مُلزِم دينيًا وعقائديًا، ويُتعامل معه من داخل الإطار العقائدي، ويطالب المجتمع بالمثول له بوصفه أمرًا ربانيًّا. وليس بوصفه اجتهادًا بشريًّا يمكن دراسته وفحصه والوقوف على عيوبه ومميزاته ومخالفته إذا لزم الأمر.
وكذا يمكننا القول: إن صياغة الشرعية الإلهية للحاكم، وتبرير أفعاله وتقنينها كانت هي الغاية والقصد لعديد من العلماء والفقهاء في عديد من العصور، فوجودهم كان مرهونًا بقيامهم بوظيفتهم، ألا وهي تثبيت أركان الحكم وتبرير أفعال الحاكم وانصياع المحكومين له. فمفهوم “العدل” في الثقافة الإسلامية أرضية نصلُ من طريقها إلى مفهوم “الطاعة”. فالعدل في الفهم الفقهي لا يعني المساواة بين الناس والقانون، أي يصبح الناس جميعا سواسية أمام القانون، وإنما يعني (إنزال الناس منازلهم)، ومنازل الناس ثلاث: (الخليفة والخاصة والعامة) والفضيلة قيام كلًا منهم بوظيفته، فللخليفة الحكم وعلى العامة الطاعة وعلى الخاصة أن تضمن للأمير سكوت العامة وخضوعها، أي الطاعة عن طيب خاطر([25])، فالمؤسسة الفقهية منذ نشأتها، بل في مراحل إرهاصات ما قبل النشأة، تتمحور حول قضية الإمامة والرئاسة، من محاولات إثباتها بالنسب إلى النبي، أو إمامة الفاضل أو الغالب وغيرها من الأسباب. هكذا دار الحديث بين الفرق متراميًا ما بين الفعل ورد الفعل، ولم تسمح الصراعات السياسية إبان ما يسمى بالفتنة، وَفق قول المفكر المصري عبد الجواد ياسين: “بتكريس فكرة الاختلاف السلمي (التي عرفتها على نحو خاطف مرحلة الراشدين) بوصفها مسلكًا سياسيًّا واجتماعيًّا كان يمكن ترجمتها إلى مفهوم فقهي”([26])، ومن ثم ترجمت رغبات بعض الحكام في عصر التدوين إلى نصوص غير قابلة للشك والمساءلة، لا نملك حيالها سوى المحاكاة والإذعان.
الخاتمة
والصياغة الدينية للرغبات السياسية فرضت نمطًا محددًا للتعامل مع القرآن بوصفه نصًا يحكم المجتمع ويُفرض عليه، وذلك من طريق استغلال الشق التشريعي فيه، وجاء ذلك من رحم النزاع السلطوي السياسي، فقد اختبأت السلطة السياسية خلفه. والمؤسف أن نمط التعامل السياسي مع القرآن موجودٌ إلى اليوم ويُستغل سياسيًا ويكون أداة استهلاكٍ سياسيةٍ يتربح منها فصيل ما، ويصفي من طريقه بقية الفصائل الأخرى بحجة أنه النظام الإلهي مقابل الأنظمة البشرية الموضوعة الناقصة والعاجزة عن صياغة نمط للتقدم وإعطاء المجتمع التوازن الكافي ونصرة الدين. فالواقع العربي المعاصر يفضي إلى أن جماعات الإسلام السياسي اليوم تقدم نفسها بوصفها حامية للدين والمشروع الإلهي مقابل المشاريع الدنيوية، وتأخذ على نفسها حمل نضالي من أجل الأمة والدين وتسعى في رفع رايته ورفع راية القرآن، وما هو غير وسيلة سياسية تسعى من طريقها في تجييش الجموع وتصفية بقية الفصائل السياسية.
ويجد علي مبروك اقتران المصحف مع السيف (في حادثة صفين الشهيرة) لا يزال حاصلاً إلى الآن، ويأتي بصورة واضحة في الشعار الإخواني (وهو عبارة عن سيفين بينهما مصحف) دليلا على حضوره([27])، فلا يزال الدين جزءًا من لعبة القوة وأهم أدوات السعي في امتلاكها([28])، فإدراك السلطة لقوة القرآن التي تفوق حد السيف، جعلت منه جسرًا ذهبيًّا يمكن العبور عليه إلى السلطة، وقاموساً يقدم لها مفرداتها ولغتها([29])، وهذا ما نجد صداه في الفكر المعاصر، إذ نجد حسن البنا يجعل الحكومة جزءًا من الدين([30]). فضلا عن أن القرآن أضحى يعبر عن قناع متميز للسلطة يمكنها من تصفية مخالفيها وفعل ما يحلو بمباركات الإله، بل تجعل الأمر يبدو وكأنه أمر إلهي (وهي آلية أشعرية بامتياز، تبعا لإعلان الخطاب الأشعري نفسه بوصفه ممثلًا للدين)، وليس أدل على ذلك ما فعله تنظيم الإخوان الإرهابي عند صعوده إلى الحكم ومحاولة تعديل الدستور ووعد الموافقين بالجنة، وإنذار الرافضين بالنار([31]). ومن البديهي أن يطالب هذا التقنع للسلطة السياسية بالسلطة الإلهية، رفض القانون ونفي الضرورة لتكون السلطة مطلقة([32])، وغني عن البيان توضيح أنها كانت إحدى أدوات الفكر الأشعري من أجل وجود السلطة المطلقة كما ذكرنا سابقًا، فامتزاج السلطة السياسية مع السلطة الإلهية إلى درجة التماهي يجعل العلاقة بين الحكام والمحكومين على غرار علاقة العبد بربه لا تحكمها قواعد أو قوانين أو إلزام، بل هي علاقة خضوع طرف لآخر. وعليه، أضحى السياسي يحدد الأنطولوجي (الوجودي) بواسطة الديني، وذلك على غرار الأنطولوجية الأشعرية، التي تسلب أي دور أو تفاعل للإنسان وتضخم السلطة الإلهية، وتلغي أي التزام من جانبها([33]).
الحواشي والمراجع:
[1] – راجع، محمد عابد الجابري، العقل السياسي العربي، صـ 314-315.
[2] – طقوش (محمد سهيل)، تاريخ الدولة العباسية، ط9، دار النفائس، بيروت 2009، ص 19-20.
[3] – المرجع السابق، ص 24.
[4] – راجع، عبد الجواد ياسين، السلطة في الإسلام، ج 2، صـ 151-154.
[5] – راجع، محمد سهيل طقوش، تاريخ الدولة العباسية، صـ 19-20.
[6] – ابن كثير، البداية والنهاية، ج 10، صـ 40-42.
[7] – المسعودي، مروج الذهب، ج 3، صـ 210.
[8] – ابن كثير، البداية والنهاية، ج 10، صـ 42.
* – قط في الأفراد، عن جابر. أخرجه الدارقطني في “الأفراد” (ج ٢ رقم ٢٨ – منسوختي): حدثنا أبو القاسم نصر بن محمد بن عبد العزيز بن شيرزاد الباقرحي: حدثنا علي بن أحمد بن إبراهيم السواق: حدثنا عمر بن راشد الجاري: حدثنا عبد الله بن محمد بن صالح مولى التوأمة، عن أبي، عن عمرو بن دينار، عن جابر بن عبد الله مرفوعا. وحكمه موضوع، راجع، أبو عبد الرحمن محمد ناصر الدين، بن الحاج نوح بن نجاتي بن آدم، الأشقودري الألباني (ت ١٤٢٠هـ)، سلسلة الأحاديث الضعيفة والموضوعة وأثرها السيئ في الأمة، ج 9، دار المعارف، الرياض – المملكة العربية السعودية، الطبعة: الأولى، ١٤١٢ هـ/ ١٩٩٢ م، صـ 386.
* – رواه ابن قاع، عن حنظلة الكاتب، نقلا عن، جلال الدين السيوطي (٨٤٩ – ٩١١ هـ)، جمع الجوامع المعروف بـ «الجامع الكبير»، المحقق: مختار إبراهيم الهائج – عبد الحميد محمد ندا – حسن عيسى عبد الظاهر، الأزهر الشريف، القاهرة – جمهورية مصر العربية، الطبعة: الثانية، ١٤٢٦ هـ – ٢٠٠٥ م، صـ 429. والحديث في كنز العمال كتاب (الفضائل) باب: العباس – رضي الله عنه – ج ١١ ص ٧٠٣ رقم ٣٣٤١٨ بلفظ: “يا أيها الناس! إنما أنا ابن العباس فاعرفوا ذلك له، صار لي والدا وصرت له فرطا” وعزاه إلى ابن قانع عن حنظلة الكاتب. وأخرجه ابن قانع (١/ ٢٠٢). صـ 140 – كتاب جامع الأحاديث – ياء النداء مع الهمزة.
* – أخرجه الرافعي، عن ابن عباس، نقلا عن، عبد الرحمن بن أبي بكر، جلال الدين السيوطي (ت ٩١١ هـ) جامع الأحاديث (ويشتمل على جمع الجوامع للسيوطي والجامع الأزهر وكنوز الحقائق للمناوي، والفتح الكبير للنبهاني)، ج 5، ضبط نصوصه وخرج أحاديثه: فريق من الباحثين بإشراف د على جمعة (مفتي الديار المصرية) طبع على نفقة: د حسن عباس زكى، صـ 408. وأورد في “فيض القدير” ٦/ ٢٧٨ وعزاه للرافعي. راجع، محمد بن أحمد بن سالم بن سليمان السفاريني الحنبلي (١١١٤ – ١١٨٨ هـ)، البحور الزاخرة في علوم الآخرة، ج 2، المحقق: عبد العزيز أحمد بن محمد بن حمود المشيقح، دار العاصمة للنشر والتوزيع، الرياض – المملكة العربية السعودية، الطبعة: الأولى، ١٤٣٠ هـ – ٢٠٠٩ م، صـ 525.
* – عن سهل بن تمام، عن الحارث بن شبل، حدثتنا أم النعمان عن عائشة. نقلا عن، أحمد بن علي بن محمد بن علي بن حجر العسقلاني (ت ٨٥٢ هـ)، الغرائب الملتقطة من مسند الفردوس المسمى «زهر الفردوس»، ج 4، اعتنى به وقام بتنسيقه: الدكتور أبو بكر أحمد جالو، الناشر: جمعية دار البر، دبي – الإمارات العربية المتحدة، الطبعة: الأولى، ١٤٣٩ هـ – ٢٠١٨ م، صـ 742. وورد الحديث في مجمع الزوائد كتاب (الفتن) ج ٧ صـ ٣٠٧ عن عبد الله بن عمرو، قال الهيثمي: رواه الطبراني وفيه (محمد بن سليمان الحضرمي)، وفي كتاب جامع الأحاديث للسيوطي، ج 13، صـ 267.
[9] – علاء الدين بن علي المتقي بن جاسم الدين الندي البرهان فوري المتوفي سنة 975 هـ، كنز العمال في سنن الأقوال والأفعال، ج 11، ط 5، ضبطه، الشيخ بكري حياني، صححه الشيخ صفوة السقا، مؤسسة الرسالة، بيروت، 1985، صـ 701-704.
* – حاولت الإمامية تثبيت نظريتها في الحكم من خلال تأويل النص القرآني، وتدشين الأحاديث، كقول المفيد في الآية: يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَكُونُوا مَعَ الصَّادِقِينَ، أنها نزلت في الإمام علي، وتأويل جعفر الصادق قوله تعالى: (إِنَّمَا أَنتَ مُنذِرٌ ۖ وَلِكُلِّ قَوْمٍ هَادٍ) الرعد (7)، المنذر الرسول ونحن الهداة في كل عصر منا إمام يهدي الناس إلى ما جاء به رسول الله مما جهلوه، وأول الهداة علي. انظر أيضا ص 25، 41،42 من الدراسة.
[10] – ياسين، السلطة في الإسلام، ج1، ص 288-.289
[11] – ياسين، السلطة في الإسلام، ج2، ص 165.
[12] – راجع، عبد الجواد ياسين، السلطة في الإسلام، ج 1، صـ 277-278.
[13] – علي مبروك، أفكار مؤثمة (من اللاهوتي إلى الإنساني)، ط1، مصر العربية للدراسات والنشر، 2015، صـ 149، 153.
[14] – علي مبروك، الخطاب السياسي الأشعري، صـ 57.
[15] – الجابري، نحن والتراث (قراءات معاصرة في تراثنا الفلسفي)، المركز الثقافي العربي، ط6، بيروت 1993، ص 19.
[16] – ابن كثير، البداية والنهاية، ج 10، صـ 42.
* – قط في الأفراد، عن جابر. أخرجه الدارقطني في “الأفراد” (ج ٢ رقم ٢٨ – منسوختي): حدثنا أبو القاسم نصر بن محمد بن عبد العزيز بن شيرزاد الباقرحي: حدثنا علي بن أحمد بن إبراهيم السواق: حدثنا عمر بن راشد الجاري: حدثنا عبد الله بن محمد بن صالح مولى التوأمة، عن أبي، عن عمرو بن دينار، عن جابر بن عبد الله مرفوعا. وحكمه موضوع، راجع، أبو عبد الرحمن محمد ناصر الدين، بن الحاج نوح بن نجاتي بن آدم، الأشقودري الألباني (ت ١٤٢٠هـ)، سلسلة الأحاديث الضعيفة والموضوعة وأثرها السيئ في الأمة، ج 9، دار المعارف، الرياض – المملكة العربية السعودية، الطبعة: الأولى، ١٤١٢ هـ/ ١٩٩٢ م، صـ 386.
* – رواه ابن قاع، عن حنظلة الكاتب، نقلا عن، جلال الدين السيوطي (٨٤٩ – ٩١١ هـ)، جمع الجوامع المعروف بـ «الجامع الكبير»، المحقق: مختار إبراهيم الهائج – عبد الحميد محمد ندا – حسن عيسى عبد الظاهر، الأزهر الشريف، القاهرة – جمهورية مصر العربية، الطبعة: الثانية، ١٤٢٦ هـ – ٢٠٠٥ م، صـ 429. والحديث في كنز العمال كتاب (الفضائل) باب: العباس – رضي الله عنه – ج ١١ ص ٧٠٣ رقم ٣٣٤١٨ بلفظ: “يا أيها الناس! إنما أنا ابن العباس فاعرفوا ذلك له، صار لي والدا وصرت له فرطا” وعزاه إلى ابن قانع عن حنظلة الكاتب. وأخرجه ابن قانع (١/ ٢٠٢). صـ 140 – كتاب جامع الأحاديث – ياء النداء مع الهمزة.
* – أخرجه الرافعي، عن ابن عباس، نقلا عن، عبد الرحمن بن أبي بكر، جلال الدين السيوطي (ت ٩١١ هـ) جامع الأحاديث (ويشتمل على جمع الجوامع للسيوطي والجامع الأزهر وكنوز الحقائق للمناوي، والفتح الكبير للنبهاني)، ج 5، ضبط نصوصه وخرج أحاديثه: فريق من الباحثين بإشراف د على جمعة (مفتي الديار المصرية) طبع على نفقة: د حسن عباس زكى، صـ 408. وأورد في “فيض القدير” ٦/ ٢٧٨ وعزاه للرافعي. راجع، محمد بن أحمد بن سالم بن سليمان السفاريني الحنبلي (١١١٤ – ١١٨٨ هـ)، البحور الزاخرة في علوم الآخرة، ج 2، المحقق: عبد العزيز أحمد بن محمد بن حمود المشيقح، دار العاصمة للنشر والتوزيع، الرياض – المملكة العربية السعودية، الطبعة: الأولى، ١٤٣٠ هـ – ٢٠٠٩ م، صـ 525.
* – عن سهل بن تمام، عن الحارث بن شبل، حدثتنا أم النعمان عن عائشة. نقلا عن، أحمد بن علي بن محمد بن علي بن حجر العسقلاني (ت ٨٥٢ هـ)، الغرائب الملتقطة من مسند الفردوس المسمى «زهر الفردوس»، ج 4، اعتنى به وقام بتنسيقه: الدكتور أبو بكر أحمد جالو، الناشر: جمعية دار البر، دبي – الإمارات العربية المتحدة، الطبعة: الأولى، ١٤٣٩ هـ – ٢٠١٨ م، صـ 742. وورد الحديث في مجمع الزوائد كتاب (الفتن) ج ٧ صـ ٣٠٧ عن عبد الله بن عمرو، قال الهيثمي: رواه الطبراني وفيه (محمد بن سليمان الحضرمي)، وفي كتاب جامع الأحاديث للسيوطي، ج 13، صـ 267.
[17] – علاء الدين بن علي المتقي بن جاسم الدين الندي البرهان فوري المتوفي سنة 975 هـ، كنز العمال في سنن الأقوال والأفعال، ج 11، ط 5، ضبطه، الشيخ بكري حياني، صححه الشيخ صفوة السقا، مؤسسة الرسالة، بيروت، 1985، صـ 701-704.
[18] – راجع، عبد الجواد ياسين، الدين والتدين (التشريع والنص والاجتماع)، ط 1، التنوير للطباعة والنشر، بيروت، 2012، صـ 190.
[19] – راجع، تسيهر (جولد)، دراسات إسلامية، ج 1، صـ 75.
[20] – عبد الستار جبر، الهوية والذاكرة الجمعية إعادة انتاج الأدب العربي قبل الإسلام (أيام العرب نموذجًا)، دار المدار الإسلامي، لبنان، 2019، ص52.
[21] – راجع، محمد عابد الجابري، قضايا في الفكر المعاصر، ط 5، مركز دراسات الوحدة العربية، بيروت، 1997، صـ 75.
[22] – جلال الدين السيوطي، تاريخ الخلفاء، تحقيق حمدي الدمرداش، مكتبة نزار مصطفى الباز، 2004، ص215. وأخرجه أبو طاهر السلفي عن عبد الله بن المبارك في الطويريات، تحقيق دسمان يحيى معالي، عباس صخر الحسن، ج4، مكتبة أضواء السلف، الرياض، 2004، ص388. وأخرجه محمد بن الحسن بن محمد بن علي بن حمدون، أبو المعالي، بهاء الدين البغدادي، عن عبد الله بن مبارك في التذكرة الحمدونية، ج9، دار صادر، بيروت، ١٤١٧ هـ، ص188، حديث رقم 391.
[23] – محمد أركون، تحرير الوعي الإسلامي (نحو الخروج من السياجات الدوجمائية المغلقة)، ترجمة هشام صالح، دار الطليعة بيروت 2011، صـ 80. راجع أيضا، ابن كثير، البداية والنهاية، صـ 272-275.
[24] – راجع، عبد الجواد ياسين، السلطة في الإسلام، ج 2، صـ 171.
[25] – الجابري، قضايا في الفكر المعاصر، ص 75-76.
[26] – ياسين، المرجع السابق، ص169.
[27] – https://www.youtube.com/watch?v=1-bezmtNHIc
[28] – مبروك، في لاهوت الاستبداد والعنف، ص 63.
[29] – المصدر السابق، ص 62.
[30] – مبروك، مفهوم الشريعة، سبق ذكره، ص 304.
[31] – https://www.youtube.com/watch?v=-hai-1NhLE0
https://www.youtube.com/watch?v=7hii7clnid0
https://www.youtube.com/watch?v=bTYtfCFN2fk
https://www.youtube.com/watch?v=CMRZ_JhnOfM
[32] – مبروك، الخطاب السياسي الأشعري، ص 69-70.
[33] – المصدر السابق، ص 73.
