تكوين

مقدمة:

ليس الهدف من الدراسة الحط من شأن الأسطورة أو رفعها للدرجة المنطقية أو الوضعية، بل فهمها من حيث طبيعتها الخاصة؛ التي جعلتها تمثل أحد الأدوات الإنسانية المكونة لوعي الإنسان، والمداخل المعرفية له، فالأسطورة حسب المعطيات التاريخية تمثل أحد أدوات التعبير الإنساني الأولى، وبهذا فإنها تعد مدخلًا لفهمه وفهم طريقة تفكيره وتعاطيه مع العالم الخارجي، ودوافعه الداخلية. وتأتي الدراسة عبر ثلاث زوايا؛ تأتي الزاوية الأولى من خلال الرؤية التاريخية ومرورها بمراحل مختلفة من التعريف تعبر كل مرحلة عن الابستمية التي تحكمها، حسب تعبير وتصور ميشيل فوكو. وتأتي الزاوية الثانية، من حيث خصوصيتها الخطابية، بوصفها ذات طبيعة انفعالية تمثل جزء من الإنسان، وعدم اختزال الإنسان في البعد العقلي أو الحسي فقط. وتأتي الزاوية الثالثة تحاول تفكيك وعي الإنسان في طوره الأسطوري، وكيفية استخدامه للأسطورة للتعبير عن مكنوناته، واتخاذه الأسطورة كإحدى وسائل الاتصال الإنسانية، حيث شُرِحَ الإنسان من خلالها، بوصفها أداة تعبير عنه، ويعد المنهج الرئيس الذي تفرضه الطبيعة الإشكالية للدراسة، المنهج الأركيولوجي/ الحفري المعرفي الذي وضعه ميشيل فوكو، بيد أن الدراسة تتخذ العديد من المناهج الأخرى من خلال التعبير عن إشكاليتها، كالمنهج الوصفي التاريخي، وبعض زوايا المنهج الفيلولوجي/ التحليلي اللغوي، وذلك لتشعب طبيعة الإشكالية وإلحاحها على المرونة المنهجية.

تعريف الأسطورة

وتعمل الدراسة على توضيح طبيعة التعريف وصعوبته، خاصة تعريف الأسطورة وذلك لما تعنيه من اختلاف في الأفهام الإنسانية، حيث أنها تعد بالنسبة للعقل العلمي خرافة، أو لص يحاول انتحال الصفة التفسيرية للكون وسرقتها منه، ولا تمتلك الأسطورة بالنسبة للعلم الأهلية الكافية لفعل ذلك؛ لهذا يراها خرافة أو وهم، والعلم عادة ما يتباهى بالدقة والقابلية للتحقيق، ويضعهما معيار للصواب والخطأ، بيد أن الأسطورة أبسط من ذلك، فهي كل ما تحاول فعله التعبير عن الإنسان الذي صاغها، وفي نفس الوقت تعطيه تفسيرات مرضية له؛ ترفع التوتر بينه وبين العالم الذي يعيش فيه. في حين أنها تمثل حقيقة واقعية بالنسبة للعقل الأسطوري الذي يؤمن بها، وربما يرفض العلم أحيانًا لأنه يرفض الأسطورة، أو يتعدى على التفسير الذي تقدمه، وهذا ما يجعل العلم يرفضها بشكلٍ مضاد لها بالقدر نفسه. بين هذا وذاك ثمة من يرى في الأسطورة أحفور معرفي يعبر عن العقل البدائي ويمكن أن نفهمه من خلاله، وينتهي دورها بظهور العلم. في حين يرى فريق آخر أن للأسطورة طابعها الخطابي والتفسيري، وأدواتها في التفكير المرضية لمن يصدقونها ويؤمنون بها، كما يرى فيها ميزة عن العلم والفلسفة، في أنها تخاطب الانفعال الإنساني وتضعه كلية أمام ما تحاول أن تقوله، ولا تعطيه تفسيرات جزئية كالعلم والفلسفة.

والأسطورة بذلك تعد أحد الجسور الثقافية التي يجب أن يتم فهمها بصورة لا تتعالى عليها وترفضها، بل بصورة ترى قدرتها التأثيرية في الإنسان وعلى المؤمنين بها، كما أنها تعبر عن الصورة الثقافية التي يقدم الإنسان نفسه فيها، خاصة في المجتمعات المؤمنة بها؛ ومن ثم فالاعتراف بها يعني الاعتراف بالاختلاف في منطق وطريقة التفكير، وتعاطي الذات مع مدركاتها، وهو حق إنساني، حيث الاختلاف طبيعة كونية، ولكن على العقل الأسطوري في المقابل أن لا ينكر العقل العلمي، ونتائج العلم، في حين يقبل العلم أن يكون للعقل الأسطوري أدواته المقنعة بالنسبة له، وطرق تعاطيه مع نفسه والعالم، المرضية بالنسبة له.

يمثل التعريف بشكلٍ أو بآخر البعد الوصفي/ التقريري لوظيفة المُعَرَف، وفي حال الأسطورة يعد التعريف كذلك البعد الوصفي/ التقريري لوظيفتها، وهذا ما يجعله في حالة تشابك واختلاف، فمن الناحية التاريخية يختلف معناها حسب كل أفق معرفي يحدده اهتمام العصر وطبيعته. وعلى المستوى الاجتماعي فللأسطورة وظيفة ما مختلفة عن الوظيفة التي تؤديها في المجتمعات عن الأخرى، ولكل نمط اجتماعي له أساطيره المؤسسة لنمطه الإبستمي/ التفكيري في أغلب الأحيان. وهذا ما جعل مريسيا إلياد يشير إلى عدم وجود تعريف يرضي كافة الأنواع الاجتماعية، ويكون جامعًا مانعًا. وحسب المعطيات التاريخية المعرفية فإن التعريف بالمعنى الفلسفي (الجامع المانع) غير ممكن على المستوى الواقعي، حيث هو ضد الصيرورة التي جوهر وسنة الكون.

كانت الأسطورة تعامل قديما معاملة الحقيقة الواقعية التاريخية الكاملة والواضحة، فحسب ما يقوله الباحث والمفكر السوري فراس سواح (1941) “تتمتع الأسطورة بقدسية وسلطة عظيمة على عقول الناس ونفوسهم. إن السطوة التي تمتعت بها الأسطورة في الماضي، لا يدانيها سوى سطوة العلم في العصر الحديث”^([1])، ويرى سواح أن القدماء بالرغم من أنهم لم يطلقوا على حكاياتهم القديمة اسمًا معينًا، إلا أنهم يميزون بين الحكايات الشعبية والأساطير المقدسة، ويميز بهذا بين الخرافة والأسطورة، لتكون الخرافة هي الحكايات المعترف (ذهنيا على الأقل) بين الشعب أنها ليست دينية أو مقدسة، وربما الاعتراف أيضًا بعدم واقعيتها، بيد أن الأسطورة واقعية وتتمتع بقدسية دينية في أغلب الأحيان^([2]). بيد أن الأسطورة فيما بعد العصور الوسطى وطغيان النزعة العلمية على الفكر البشري أضحت تأخذ معنى الخرافة أو الوهم، أو في الأقل تقديرًا تلتقي معهما في أنها غير واقعية.

الأسطورة كوهم أو خرافة

جاءت منجزات العلم مبهرة بالنسبة للوعي البشري بشكلٍ جعله يعمل على صياغة كافة أنماط المعارف على غرار النمط العلمي، وانطبع هذا على الفلسفة بكل تأكيد ويتضح هذا في قول الفيلسوف الألماني هيجل (Georg Wilhelm Friedrich Hegel) (1770 —1831): “تتجسد الحقيقة في النظام العلمي فقط، وعلينا ان نتعاون لتقريب الفلسفة من هذا الأمر بحيث تتمكن من وضع تسميتها ب⁽⁽حب المعرفة⁾⁾ جانبا وتكون معرفة فعلية: هذا هو الهدف الذي حددته لنفسي”^([3])، فحسب ما يطرحه هيجل يعد العلم مرادفًا للمعرفة الحقة في هذه الحقبة، وهذا ما يجعل بقية العلوم تنصبغ بصبغتها، وهذا ما يجعل الأسطورة تنطبع في تعريفها بطابع الوهم (غير الحقيقي). وتتبدى الثقة المفرطة في العلم فيما طرحه فرانسيس بيكون Francis Becon (1561-1626) من الرؤية الكلية للتاريخ (فلسفة التاريخ)؛ فتكلم عن مراحل ثلاث للتاريخ: “الأولى غيبية لاهوتية (خرافية)، والثانية عقلية (تجريدية)، والأخيرة نهائية تتوج بانتشار العقلانية العلمية”^([4]). وتبلور مفهوم الأسطورة حينها كوهم أو خرافة، وذلك لم كانت تعطيه من تفسيرات متجذرة داخل العقول، كانت تلزم العلم في العديد من الأحيان عبر تجذرها والإيمان بها، خاصة داخل الكنيسة في العصور الوسطى. وهذا ما جعل العلم يلفظها ويرفضها كوهم يقيد العقل الإنساني ويقف أمام وصوله لحقيقة الأشياء والتقدم الواقعي، فكان رد فعل العلم مساويا للمقدار مضاد في الاتجاه حسب قوانين نيوتن.

من هذا الأفق يخرج تفسير هربرت سبنسر Herbert Spencer (1820-1903) بأن الأديان جاءت من عبادة الأسلاف وتطورت عبر الكلام إلى عبادة الآلهة في صورة أشخاص، وتدعم الأساطير هذا الافتراض، ولعجز البدائي عن التمييز بين الحقيقة والمجاز، نمت هذه الحكايات كحقيقة واقعية^([5]). فسبنسر يرى أن التمجيد الأسطوري للظواهر الطبيعية، له أصله النهائي في عدم قدرة البدائي على التمييز بين المجاز والحقيقة، حيث أطلق البشر مسميات مجازية على هذه الظواهر⁾[6]⁽، وصاغت حولها الأساطير، وتم اعتمادها من قبل العقل البدائي كحقائق واقعية. وهي نظرية أثبت علم الانثروبولوجيا عدم صحتها، من حيث إن البدائي كان يعرف أن هذا الحديث مجازي، ولكنه يعده إعجازًا، أو ربما لالتقائه في الأسطورة لم ينظر إلى تحليلها، واكتفى بالانفعال معها.

الأسطورة والعلم والنزاع على خطاب التفسير الكوني

قد جاء الفكر الحداثي محاولا عقلنة الوجود وليس تأمله، ويعُد الدارسين ديكارت (René Descartes) (1596_ 1650) مؤسس الحداثة الفلسفية، وليبنتز (Gottfried Wilhelm Leibniz) (1646- 1716) مؤسس العقلنة في الحداثة الفلسفية كونه صاحب المبدأ القائل: “لكل شيء سبب معقول”^([7]) أفضت محاولة عقلنة الوجود إلى ثقة العقل الحداثي في العلم ورؤيته كقدوة ونموذج لكافة العلوم الانسانية. وظلت هذه النظرة سائدة حتى طرح الفيلسوف الانجليزي (جون لوك) (1632_ 1704) كتابه “دراسة في الذهن البشري Essay Concerning human understanding ” عام 1690، لينقل من خلاله السؤال من مرحلة (ما الحقيقة؟) إلى (ماذا يمكننا أن نعرف؟) وما يعنيه هذا؛ الانتقال من البحث خارج الإنسان إلى البحث داخل الانسان وذهنه ودوافعه وتعد هذه أولى خطوات فهم الدور الإنساني في بناء نسق الحقيقة، ليأتي بعد ذلك إيمانويل كانط (Immanuel Kant) (1724 – 1804) ليسأل عن امكانية وحدود الإدراك الإنساني، وهل بإمكانه إدراك الشيء في ذاته؟ ويجيب عن هذا التساؤل في كتابه ⁽⁽نقد العقل الخالص⁾⁾ بالآتي: “لقد أعطتنا التحليلات الترنسدنتالية مثلا على كيف يمكن لمجرد الصورة المنطقية لمعرفتنا أن تتضمن أصل الأفاهيم القبلية المحضة التي تصور الموضوعات قبل كل تجربة”^([8]) وهو ما يعني أن للذات الإنسانية دور في بناء الأفكار والتصورات عن الأشياء، فالمقولات والصور قد فُرضت على الطبيعة من خلال الذات الإنسانية^([9]).

ونظريتا النسبية لأينشتاين (Albert Einstein) (1879- 1955) والكوانتم لهايزنبرج (Werner Karl Heisenberg) (1901- 1976) جعلا العلم يبدو أكثر تواضعا من حيث إطلاقية نتائجه، حيث إنهما جاءا بنتائج مختلفة عن النتائج السابقة ومناقضة لها، وقد قدمت نفسها كحقائق علمية مطلقة قبل ذلك؛ لذا كان على العلم أن يتفهم طبيعته المتغيرة ويتنازل عن ثقته المطلقة في نتائجه. وزعزعة نظرية اللاوعي عند فرويد (Sigmund Freud)‏ (1856-1939) العقلانية الحداثية، فتنبه فرويد إلى غياب إمكانية حصر الإنسان في الإطار العقلي، فالإنسان ليس عقلا فقط فثمة مكونات أخرى لا تقل في فاعليتها عن العقل في حياة الانسان، وهذا ما جعله يركز على طبيعته الحيوية.

وقدم وليام جيمس (William James) (1842 – 1910) عبر فلسفته البرجماتية معيارية جديدة للحقيقة، من خلال “تحويل النظر بعيدًا عن الأشياء الأولية، المبادئ النواميس،..، وتوجيه النظر نحو الأشياء الأخيرة، الثمرات النتائج الآثار الوقائع الحقائق”^([10]) وتنتفي مع هذه المعيارية الحقيقة المطلقة المعطاة مسبقا، بحيث تصبح الأشياء حقيقة من خلال نتائجها ووظيفتها العملية، “وفي وسعك أن تقول عندئذ ⁽⁽أنها مفيدة لأنها صحيحة⁾⁾ أو ⁽⁽إنها صحيحة لأنها مفيدة⁾⁾“^([11]) وأصبح الإنسان هو المعيار والمحدد للمعايير في الوقت ذاته، وأصبح للمشاعر الإنسانية دور وكيان في هذه المعيارية فهي لا تقبل اللغة المنطقية أو الرياضية للتعبير عنها، لذا جاءت معيارية وليام جيمس للحقيقة أكثر إدراكا للطبيعة الإنسانية التي لا يمكن اختزالها في البعد العقلي فقط، فهنالك أبعاد روحية تعز على الإثبات المنطقي، أو الوضعي، ولكنها في الوقت عينه لا تقل أهمية بالنسبة للإنسان عن ما يمكن إثباته منطقيا، أو وضعيا، ولها فاعليتها في حياة الإنسان التي لا تقل عن ما يمكن إثباته منطقيا أو وضعيا.

من هنا أصبحت الحقيقة تخضع للتاريخ وتتغير بالتغير الزمني، حيث يكون للتاريخ دور في صياغة نمط الحقيقة المعاصر لهذه الحقبة، وهذا ما يقوله الفيلسوف الفرنسي ميشيل فوكو Michel Foucault‏ (1926 – 1984): “داخل كل ثقافة ما وفي لحظة بعينها، ليس ثمة سوى الإبستمية التي تحدد شروط إمكان أي معرفة، سواء كانت تلك المعرفة التي تتزي بزي النظرية، أو تلك التي تدعم من خلف وبصورة ضمنية ممارسة ما”^([12]). ومن ثم انبنت رؤية فوكو “أن الحقيقة مطلب وهمي إذ هي لا توجد أو لعل الذي يوجد هو مجرد أفق للحقيقة”^([13])، فعلى افتراض أن الحقيقة عبارة عن تفاعل ذات مع موضوع، والذات تتشكل وفقا لبنيتها التاريخية، يصبح لكل عصر تصوره عن الحقيقة. من هنا ظهرت رؤية مختلفة من زاوية أكثر اتساعًا للأسطورة، وذلك باعتبارها أحد مراحل التعبير الإنساني عن ذاته، وفي الوقت نفسه أحد وسائل تفسير الكون، فالأسطورة كانت تتمتع بالثقة العلمية في مراحل ما قبل الفكر المنطقي، بيد أنها دخلت في صراع مع العلم على تفسير العالم، مما جعلها مستهجنة ومرفوضة في مواضعٍ كثيرة.

إقرآ آيضاً:  الشباب والوعي بضرورة الفكر في التخصُّصُ بوصفه هُويَّةَ المعرفة

يعطي فراس سواح تشبيه رائع للأسطورة ودورها من أفق أنثروبولوجي ما بعد حداثي يرى فيها وسيلة تفسيرية، لا توازي العلم ولا تساويه ولكنها كانت مرضية للعقل الذي أنتجها، وقامت بوظيفتها؛ من رفع التوتر بين الإنسان والعالم، فيقول: “كل من الأسطورة والفلسفة والعلم يستجيب على طريقته لمطلب النظام، أي لمطلب أن يعيش الإنسان ضمن عالم مفهوم ومرتب”^([14])، فالأسطورة هنا تعني محاولة تفسير الإنسان لما حوله بالطريقة التي يألفها، وحسب المعطيات التاريخية نجحت الأسطورة في هذا إلى الحد الذي جعلها تلعب دور المعيق للمسيرة العلمية، لسلطتها داخل الأذهان وتبنيها كرؤية تفسيرية واقعية للكون وقواه. وحسب ما يذكره الفيلسوف والمؤرخ الألماني إرنست كاسيرر Ernst Cassirer (1847-1945) في كتابه الأسطورة والدولة، لقد كان هناك على الدوام باحثون يميلون إلى إنكار وجود اختلاف حاد بين الفكر الأسطوري والفكر العلمي، بحيث يكون الأول مقدمة للثاني، وهم يعترفون بطبيعة الحال بأن العقل البدائي لا يملك ما يملكه العقل العلمي من ناحية ما يتوفر له من وقائع معروفة وأدلة تجريبية ^([15])، بيد أن العقل البدائي مهد الطريق للعقل العلمي، ويعد العقل العلمي إفرازًا للعقل البدائي.

ويأتي الأنثروبولوجي الإسكوتلندي جيمس فريزر James George Freezer (1854-1941) في كتابه الغصن الذهبي بمحاولة أشبه بأن تكون سرد لمراحل تطور الفكر البشري، من خلال السحر والأساطير الشعبية حول الكون، التي لعبت دورًا كبيرًا في تفسير الكون والطبيعة، ويرى فريزر أن السحر كان نواة لوجود العلم، وبالحديث عن السحرة يقول: “لقد كانوا الأسلاف المباشرين ليس فقط للفزيائيين والجراحين، بل للباحثين والمكتشفين في كل فروع العلوم الطبيعية أيضًا”^([16])، فحسب رؤية فريزر ذرع هؤلاء الأسلاف ما أثمره أحفادهم، وإذا كانت البداية واهية وضعيفة لا ينفي من كونها البداية لوجود العلم بالمعنى المعاصر التعارف عليه. فحسب رؤيته الساحر حين يقوم بطقوس سحرية في الماضي، لا يختلف عن العالم الذي يقوم بالتجارب العلمية في الراهن، فكلاهما يحاول تفسير الطبيعة والسيطرة عليها، بيد أن السحر عقيم، في حين أنجب العلم وسائل ونظريات عدة مكنتنا من هذا، ولكننا يجب أن نعزو نشأة العلم إلى فكرة الساحر الذي حاول تفسير العالم والسيطرة عليه.

الأسطورة بوصفها أحد مراحل الوعي الإنساني

يقول صاحب المنهج الأركيولوجي/ الحفري المعرفي ميشيل فوكو أنه “بالنسبة إلى فكر القرن الثامن عشر كان الأحفور تجسيدا مسبقا للأشكال الحالية، ويدل بالتالي على تواصل الزمن الكبير، فقد بات من الآن فصاعدا إشارة إلى الشكل الذي كان ينتمي إليه فعلا”^([17]) أي أن دراسة أنماط التفكير التاريخية تدل على آليات عمل هذا الفكر وتحدد سمات الحقبة التاريخية وأبنيتها ومطلقاتها المعرفية؛ من هنا تعد دراسة بنية الأسطورة التاريخية تدل على آليات عمل الوعي الإنساني حينها، ولا تعبر عن بدائيته مقابل التقدم بقدر ما تعبر عن تعاطيه مع الابستمية التي تحكمه. من هذه الزاوية المعرفية الهامة التي كان لها أثرًا كبيرًا في الفكر الإنساني، تعد الأسطورة بذلك أحد وسائل التعبير عن الوعي الإنساني في مرحلته التاريخية، ومن خلال وسيلة التعبير هذه يمكن أن نعرف النمط العقلي الذي حاول تفسير الكون عبرها، وكيفية تفسيره للكون بشكلٍ يرفع من توتره حيال الطبيعة ومحاولة السيطرة عليها، من خلال طقوس سحرية تنزل المطر أو تمنعه وما إلى ذلك.

من هذه الزاوية يرى الأنثروبولوجي الفرنسي جان بيير فيرنان Jean Pierre Vernant (1914-2007) أن الأسطورة “تتمثل في شكل حكاية قادمة من أعماق العصور، وربما كانت سابقًا في تلك الأعماق قبل أن يقتطع راوٍ ما الجانب السردي منها. وفي هذا المعنى لا تقوم الحكاية الأسطورية على الإبداع الشخصي، ولا على الفانتازيا الخالقة، بل على النقل والذاكرة”^([18])، والأسطورة حسب هذا المعنى تعبر عن روح عصر ما أنتجها، جاءت من أعماقه وبينته، ولا تعد إبداعًا شخصيًا بقدر ما تعد انتاج اجتماعي يعبر عن الحاجة الاجتماعية له، وهذا ما جعلها تتمثل في أعماق العصر ويتم استدعائها بشكلٍ مختلف عند الحاجة، بحيث تتمتع بمرونة سردية كافية تجعل منها لغة خطابية طيعة في يد الراوي، بحيث تمكنه الحذف والإضافة، وربما إضافة المؤثرات منن حيث شكل عملية القص نفسها. فالأسطورة تعد اللغة التي عبر المجتمع عن نفسه واحتياجاته من خلالها، ومن ثم فهي المدخل لفهم طبيعة وعيه وتفكيكه من خلالها، لأنها في هذا الحين حسب فوكو تكون بمثابة الشاهد على هذه الإبستمية، وشروط انتاج المعنى، وقدرة الإنسان للتعبير عن ذاته وفهم العالم، وكيفية هذا التعبير الذي يجيء من عبر الأسطورة.

ويرى كاسيرر أن “الأسطورة من أقدم المؤثرات وأعظمها أثرًا على الحضارة الإنسانية، وهي وثيقة الصلة بكل الأفعال الإنسانية الأخرى، فهي لا تنفصل عن اللغة والشعر والفن والفكر التاريخي في صورته القديمة”^([19])، واقتران كاسير الأسطورة بالشعر والفن والفكر التاريخي يعطيها دورها الدلالي الذي لعبته بالنسبة للإنسان؛ كأداة تعبير عن دواخله الإنسانية، وتواصله مع الكون. وبالنظرة التاريخية نجد أن الأسطورة عبرت عن انفعالات الإنسان وحاجاته، كما أنها في الوقت ذاته حاولت تفسير ظواهر الكون، بعقلٍ واجه أزماته بممكناته ورفع التوتر بينه وبين الطبيعة من خلال الأسطورة، فالأسطورة لعبت الدور الذي يلعبه العلم في الراهن، وأعطت للإنسان الثقة في قدراته ووهم السيطرة على الطبيعة. كما أنها عبرت عن الثقافة الاجتماعية والبناء الاجتماعي الذي تنشأ داخله، وهذا ما جعلها تمثل مدخلًا للعديد من المجتمعات حسب الدراسات الانثروبولوجية. ويشير الباحث والمفكر الجزائري محمد أركون (1928-2010) إلى هذا الدور من خلال المكانة المرموقة للأسطورة، التي أعادها علم أنثروبولوجيا الاجتماع، حيث إنها تمثل الحكاية المثالية الرائعة الناشئة في أحضان الحالة الثقافية للفئة الاجتماعية، والتي تمثل في العديد من الأحيان مفردًا جيدًا للخطاب الموجه للفئة الاجتماعية الناشئة في احضانها ^([20]).

         الخصوصية الخطابية للأسطورة

ترفض المؤلفة البريطانية كارين أرمسترونج Karen Armstrong (1944) اعتبار الأسطورة مرحلة من التاريخ، بل ترى أن “الأساطير ليست محاولة مبكرة من التاريخ، ولا تقدم حكاياتها كحكايات موضوعية حقيقية، فالأسطورة مثل الرواية، أو أوبرا، أو باليه، هي شيء من الخيال، فهي لعبة تحول عالمنا المأساوي المفتت، وتساعدنا على رؤية إمكانية جديدة من خلال طرح السؤال ماذا لو؟”⁾[21]⁽. وحسب أرمسترونج كانت الأسطورة قادرة على التعبير عن الماضي بالنسبة للإنسان قبل القرن الثامن عشر، حيث إنها كانت تعبر عما يعنيه ما حدث، لا البحث بطريقة علمية أضفتها الحداثة عليه لإثبات الأحداث التاريخية. فيمكن القول إنها ترى في هذه المرحلة البحث عن معنى الماضي وما تعنيه هذه الحكايات، أكثر من البحث في مصداقيتها. لذا يمكن أن نقول إن أرمسترونج ترى في الأسطورة لغة خاصة بها، ذات بنية داخلية تعبر عن نفسها من خلالها، وهذا ما تصرح به فو قولها “الأسطورة صحيحة لأنها فعالة، لا لأنها تعطينا معلومات واقعية، بل لأنها تعطينا فكرة  أعمق عن الحياة، وإن لم تفعل فقد فشلت. وإذا أجبرتنا على تغيير عقولنا وقلوبنا وإعطائنا أملًا جديدًا، ففقد نجحت”^([22])، وتعزو أرمسترونج للأسطورة مهمة مختلفة عن التي يتم الحكم عليها من خلاله، فهي لا تطالبها بتقديم حقائق واقعية، لأنها ليست كذلك، ولكن توكل لها مهمة خطاب الانفعال الإنساني، وإن نجحت في ذلك ترى أنها قد قامت بدورها.

وفي محاولة تقديم الفيلسوف الفرنسي ليفي شتراوس Claude Lévi-Strauss (1908-2009) رؤية حول الأسطورة، قدمها بوصفها ذات بناء ذهني خاص وليس اعتباطيًا واستدل بذلك بأسطورة من غرب كندا، مفادها أن سمكة السَفَّن skate تنجح في السيطرة على الريح، ويرى شتراوس أن اختيارهم لهذه السمكة كان للطبيعة الازدواجية لهذه السمكة من حيث الضخامة والنحولة، لتكون من جانب منها ضخمة وواسعة، وجانب آخر نحيلة، كالورقة أو كف اليد، فإذا رآها الفرد من الجانب المتسع ظن صيدها سهلًا، ولكنها سرعان ما تلتف، ولا يستطيع فعل ذلك، وهو ما يعطيها الطابع السلبي والإيجابي كذلك ^([23]). وقد قارن بينها وبين اللغة، بحيث أنها تحمل في داخلها الذكاء والطابع التعبيري الذي تعرفه اللغة. ويرى شتراوس في الأسطورة إجابة على تساؤلات يعجز العلم في الإجابة عنها، وسواء كانت هذه الإجابات مقنعة للعقل العلمي أم لا هي مقنعة لمنتجيها ^([24])، وهذا ما يراه شتراوس في الأسطورة كونها ذات أثر مختلف عن العلم وقدرة تعبيرية مختلفة عنه. وعلى هذا الأساس لا يرى شتراوس أن ثمة نمط فكري متقدم وآخر متأخر، بل يرى أن ثمة مجتمعات بعد الكتابة ومجتمعات ما قبل الكتابة كما يسميهما، ومجتمعات ما بعد الكتابة تمتلك أدوات تعبيرية وأدوات تفكير مختلفة عن مجتمعات ما قبل الكتابة، وهذا ما عبر عنه بقوله: ” القول بأن طريقة معينة في التفكير تتسم بالنزاهة وانها طريقة عقلية في التفكير لا يعني أبدًا أنها مماثلة للتفكير العلمي، بالطبع فإنها تظل مختلفة بشكلٍ ما وقاصرة بشكلٍ آخر”^([25])، فالاختلاف حسب شتراوس لا يعني أن ثمة ما هو متحضر وأخر ما هو متأخر بقدر ما يعني اختلاف في طرق التفكير والأدوات، وكل عقل له مكوناته وانتصاراته وسقطاته، وعيوبه ومميزاته.

ويشير إلى الطبيعة الخطابية للأسطورة كذلك فراس سواح بأنها أحد مراحل تطور القدرة التعبيرية عند الإنسان، من حيث إنه بدأ بالانفعال الذي كون الأفكار، ومن ثم الكلمات، ومن ثم الشعر والأسطورة، ويعدهما سواح “أقنومان في نظام رمزي واحد، عمل الإنسان من خلاله على تحويل وموضعة تجربته الانفعالية مع الكون والنفس الداخلية”^([26]). فالأسطورة حسب سواح تعبير وخطاب انفعالي من الإنسان، حاول من خلاله إنتاج العالم على مستوى الرمز. ويرى سواح في الأسطورة ميزة عن العلم والفلسفة، حيث هما جزئيان بالنسبة لها وولدا من رحمها، حيث يستعينان بالعقل التحليلي الذي يجزئ العالم ويعيد تركيبه، في حين تضع الأسطورة الإنسان ببنيته الشعورية واللاشعورية ككل أمام العالم. فالأسطورة ذات بعد خطابي يلتقي مع الإنسان في أبعاد أكثر اتساعًا من الجزئيات التي يهتما بها العلم والفلسفة، وكما تم ذكره سابقًا فالعلم والفلسفة كانا تطورًا للأسطورة، لولا الأسطورة ما وجدا، كما أنهما يشتركان معها في الوظيفة التفسيرية، بيد أن الأسطورة ذات بعد تفسيري من الناحية التاريخية لعب دور الفلسفة والعلم، ولكن بشكل أكثر اتساعًا وربما عمقًا، من حيث إنه خاطب الانفعال الإنساني والأعماق الإنسانية، ولم يقتصر على البعد الوصفي الوضعي كالعلم، أو على العمليات العقلية المنطقية كالفلسفة.

الخاتمة.

لعبت الأسطورة دورًا تعبيريًا في حياة الإنسان منذ بداية التاريخ، حيث صاغ الإنسان عاداته وتقاليده وانفعالاته من خلال النسق الأسطوري، ومكنته المرونة التي يعرفها النسق من إدخال البعد الانفعالي فيها والحديث باسم المشاعر الإنسانية، ومحاولة وصف طبيعة الحياة الإنسانية، وفي الوقت عينه حاول من خلال الأسطورة تفسير الطبيعة من حوله، بل وتفسير انفعالاته وميوله الطبيعية؛ فالأسطورة اليونانية التي تذكر أن الذكر والأنثى كانا في جسد واحد وقوي، ثم لجأت الآلهة لشقه نصفين كي تتمكن من هزيمته، تفسر الميل الطبيعي للذكر نحو الأنثى والعكس، والشعور بالاكتمال بينهما في حالات الوجود والمحبة، كما أنها تعد تفسيرًا للذة الجنسية وقوتها وضرورتها الغريزية. ولما كان الإنسان غير مفهوم إلا من ناحيته التعبيرية، حيث يعجز الفرد عن معرفة ما يدور في الذهن دون التعبير عنه، أضحت الأسطورة تمثل مدخلًا لفهم الإنسان وطبيعته الاجتماعية، خاصة أن المجتمعات عادة ما تعمل على صياغة عاداتها وتقليدها في شكل أسطوري يؤبدها ويوطدها.

ومع بدايات عصر الأنوار والثورة الصناعية وطغيان العقل والعلم على الوجود البشري وتمخض الحداثة كعرض لهذه المرحلة، ظهر الرهان على زوال الدين والأسطورة، وذلك من خلال ثقة العقل الإنساني في العلم حينها، ومحاولة صياغة كافة المعارف على غرار العلوم الطبيعية وظهور ما سمي بمدرسة الوضعية المنطقية؛ التي ترفض ما لا يمكن إثباته وضعانيًا أو منطقيًا. وأفضى هذا إلى محاولة عقلنة الأسطورة، أو بالأحرى الحكم عليها بمنجزات القرن الثامن عشر أو ما بعده، الحكم عليها بالعقل العلمي الذي يملك أدوات لو عرفها رجل الأسطورة لجن جنونه، ولم تفض محاولة عقلنة الأسطورة إلا برفضها، كشيء خرافي يقيد الإنسان، أو إن شئنا الدقة الانحصار الإنساني في العقل. بيد أن العقل الإنساني قفز على هذا التأطير ولم يقبل أن ينحصر الإنسان في البعد العقلي فقط، فثمة مؤثرات في حياة الإنسان تعز على الإثبات الوضعاني والمنطقي، ولا ينفي هذا دورها في تحريك الإنسان، أو اعتبارها دوافعًا له. ومن ثم عاد الاهتمام بالأسطورة في سياقها، وتمخض عن هذا فهم الدور الخطابي للأسطورة، كونها تمثل خطابًا للشعور أو الانفعال، وليس خطابًا منطقيا وهذا ما دفع شتراوس أن يقول بأنها ذات طابع تعبيري يحمل داخله القدرة التعبيرية التي تعرفها اللغة، والذكاء الاجتماعي القادر على التعبير عن نفسه.

وحين تكون الأسطورة ذات خصوصية خطابية تعبيرية فإنها بذلك تعد مدخلًا مهمًا للعديد من الثقافات، ولا يعني هذا أن هذه الثقافات تمثل ثقافات بدائية أو غير متحضرة، بقدر ما تعني أنها مختلفة على غرار اختلاف شتراوس؛ أي اختلاف أفقي وليس رأسي يكون فيه مجتمعات ما أعلى من أخرى، بقدر ما تكون مجتمعات تحاول بأدواتها التعبيرية والعقلية أن تعبر عن ذاتها وتصوغ خبراتها الإنسانية، ويميزها شتراوس عن المجتمعات الأخرى، بالمجتمعات قبل الكتابية في مقابل المجتمعات الكتابية. ومن ثم فاعتبار الأسطورة كذلك بنية معرفية لها بنائها الخاص، يمثل اعترافًا بالتنوع وحق الآخر في الاختلاف، وليس فرض ثقافة ما على أنها الثقافة المتقدمة في مقابل الثقافات الأخرى الخرافية أو غير المتقدمة؛ ومن ثم تعد الأسطورة بذلك أحد أدوات الالتقاء الثقافي مع الآخر، إذا فهمنها كما يقدمها الآخر سواء الآخر التاريخي أو الجغرافي، وليس بعقل الأنا المتعالي الذي يعمل على تصنيف الآخر أكثر من فهمه.

قائمة المراجع:

[1] – فراس سواح، الأسطورة والمعنى: دراسات في الميثولوجيا والديانات الشرقية، ط2، دار علاء الدين للنشر والتوزيع والترجمة، دمشق، 2001، ص14.

[2] – راجع، سواح، الأسطورة والمعنى، ص 15.

[3] – Hegel, G.W.F, The phenomenology of spirit, translated by (beter fuss& john dobbins, university of notre dame, usa,2019,p 5.

[4] – https://www.almesbar.net/%D8%A8%D9%8A%D9%86-%D8%A7%D9%84%D8%BA%D8%B1%D8%A8-%D9%88%D8%A7%D9%84%D8%B4%D8%B1%D9%82-%D8%A7%D9%84%D8%A5%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85%D9%8A-1-%D9%85%D9%86%D8%A7%D9%82%D8%B4%D8%A7%D8%AA-%D8%AD%D9%88/

[5] – كاسيرر (ارنست)، الدولة والأسطورة، ترجمة أحمد محمود حمدي زقزوق، الهيئة المصرية العامة للكتاب، القاهرة، 1975، ص 40.

[6] – Cassirer, Ernst. Language and myth, translated by, K.lancer, Susanne. New York, Manufactured in the united state of America Dover Publications. Lnc, P3.

[7] – راجع، محمد الشيخ، ياسر الطائري، مقارابات الحداثة وما بعد الحداثة: حوارات منتقاة من الفكر الألماني المعاصر، دار الطليعة بيروت، صـ 13.

[8] – كانط (إمانويل) نقد العقل المحض، ترجمة موشى وهبة، مركز الإنماء القومي، بيروت، صـ 197.

[9] – انظر، زكريا ابراهيم، كانت أو الفلسفة النقدية، مكتبة مصر، القاهرة، صـ78. أنظر أيضا، إيمانويل كانط، نقد العقل المحض، ترجمة، موسى وهبة، مركز الإنماء القومي، بيروت، صـ197-202.

[10] – جيمس (وليام)، البراجماتية، ت محمد علي العريان، المركز القومي للترجمة، القاهرة، 2008، صـ 76.

[11] – المرجع السابق، صـ 241.

[12] – فوكو(ميشيل)، الكلمات والأشياء، ترجمة مطاع صفيدي- سالم يفوت- بدر الدين عكرودي- جورج ابي صالح- كمال اسطفان، مركز الإنماء القومي، لبنان، 1989-1990، صـ 153.

[13] – محسن صخري، فوكو قارئًا لديكارت، ط 1، مركز الإنماء الحضاري، دروس الجامعة التونسية، حلب، 1997، صـ 41.

[14] – فراس سواح، الأسطورة والمعنى، ص 21.

[15] – كاسيرر، الدولة والأسطورة، ص 22.

[16] – فريزي (جيمس) الغصن الذهبي: دراسة في السحر والدين، ترجمةنايف الخوص، دار الفرقد، دمشق، ط 1، 2014، ص93.

[17] – فوكو، الكلمات والأشياء، صـ 229.

[18] – فيرنان (جان بير)، الكون والألهة والناس (حكايات التأسيس الإغريقية) ترجمة وليد الحافظ، ط 1، الأهالي للطباعة والنشر، دمشق، 2001، ص 7.

[19] – كاسيرر، الدولة الأسطورة، ص 41.

[20] – راجع، محمد أركون، قراءات في القرآن، ترجمة هشام صالح، دار الساقي، بيروت لنان، 2017، صـ 92.

[21] – Armstrong, karen, A short history of myth, British library cataloguing-in-Pup lication date,2005, P i.

[22] – Ibid

[23] – راجع، (شتراوس) ليفي، الأسطورة والمعنى، ترجمة، شاكر عبد الحميد، دار الشئون الثقافية العامة، وزارة الثقافة، العراق، 1986 ص 40-41.

[24] – راجع، شتراوس، المرجع السابق، ص 32.

[25] – راجع، شتراوس، ص 36.

[26] – سواح، الأسطورة والمعنى، ص 20.